Cammina l'uomo quando sa bene dove andare

Da quanto abbiamo detto emerge già un preciso suggerimento: nel riflettere sul problema della Chiesa dobbiamo guardarci da alcune dissociazioni pericolose. Ne abbiamo evitata una. Dobbiamo ora segnalarne altre.
Non sono mai mancati, in ogni epoca, spiriti chimerici, o ribelli alle onerose condizioni dell’unità cattolica, pronti ad opporre a questa Chiesa visibile, temporale e gerarchica, quale esiste in mezzo a noi, una specie di Chiesa invisibile, tutta «interiore», tutta «spirituale», «comunità lumi­nosa di Dio diffusa in tutto l’universo». Solo questa vasta communio sanctorum, ideale luogo di incontro di tutte le comunità cristiane come di tutte le anime sante, sarebbe, rigorosamente parlando, la Chiesa di Dio. Essa sola sarebbe divina. Essa sola sarebbe oggetto di fede. La prima, che è «corporale», non sarebbe che una «creazione umana». Non è essa, infatti, sempre e inevitabilmente, gretta e impura? Non si divide forse fatalmente nel corso dei tempi in raggruppamenti diversi e spesso contrastanti? Infine, le esigenze necessarie al buon ordine della comuni­tà non le impongono tutto un apparato umano di governo che non ha nulla a vedere con la santità del Vangelo?
Sono queste, press’a poco, le obiezioni luterane che si ritrovano più o meno alla base di certe concezioni «ecumeniche» al di fuori del cattolicesimo. Dobbiamo riconoscere che secondo una sapienza puramente naturale, avrebbero il loro peso. Tuttavia, accettare questo modo di vedere, o distinguere con Leibniz «il tempio di Dio» e «il tempio degli uomini», o affermare con Calvino che la Chiesa è «quel gruppo di fedeli che Dio ha scelto ed eletto per la vita eterna» e che «può sussistere senza apparenza visibile», significa ipostatizzare un sogno e tentare di separare ciò che Dio ha congiunto, non soltanto introdurre dappertutto l’anarchia dottrinale, quale Melantone era costretto a deplorare. Ci precluderemmo in tal modo la comprensione del «disegno eterno» che Dio «ha realizzato per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore» e saremmo in­fedeli, per ragioni puramente umane, a tutta la Scrittura.
Certo, «la struttura sociale della comunità cristiana, benché sia tale da mostrare la sapienza del suo divino Architetto, è tuttavia di ordine del tutto inferiore se la si paragona ai doni spirituali di cui essa è dotata e di cui essa vive». Ma nelle sue linee essenziali è anch’essa di istituzione divina. Se crediamo veramente che la Chiesa da noi professata nel canto del Credo è al tempo stesso una comunità universale ed una comu­nità visibile, non possiamo più, senza tradire la nostra fede, contentarci in seguito di ammettere che la Chiesa universale è resa visibile e viene concretizzata per ognuno di noi dalla comunità particolare alla quale apparteniamo, indipendentemente dalla separazione delle diverse comunità particolari. Sarebbe anche questo un modo di risolvere la questione della unità ricorrendo ad una Chiesa invisibile. Sarebbe ancora fare della «speculazione platonica» invece di ascoltare Gesù Cristo. «Dal giorno seguente alla morte di Gesù», esisteva e viveva una Chiesa, quale Gesù l’aveva istituita.
La Chiesa attuale deve essere in evidente continuità con la comunità dei primi discepoli, che, fin dal primo giorno, si presenta come un gruppo ben determinato, sociale, organizzato, con i suoi capi, i suoi riti, le sue usanze, e, ben presto, con una sua legislazione. Attraverso una successione reale ed ininterrotta, essa deve essere unita alla «radice della società cristiana». Non è tacciando questa successione di «profana», di «meccanica» o di «giuridica», che se ne eliminerà l’esigenza. Che si dia pure, se si riesce, un senso preciso al termine d’apostolicità «pneumatica» opponendolo ad ogni idea di succéssione «storica». In ogni modo, sin dalle origini, le cose non sono mai state interpretate cosi. Noi crediamo piuttosto a sant’Ireneo che ci mostra gli Apostoli nell’atto di affidare ai vescovi le Chiese di cui avevano la responsabilità. Se la Chiesa visibile di oggi non è la, Chiesa «apostolica», non continua realmente la missione del Cristo e non è la sua Chiesa.

Del resto, «se c’è una sola anima non ci può essere che un unico corpo». Corpi multipli e divisi non possono costituire una Chiesa unica. La supposizione che possano esistere varie società cristiane indipendenti, con l’«unità dello spirito», è «totalmente estranea al pensiero di san Paolo», ed è contraria a tutta la storia cristiana primitiva. Se la Chiesa è una realtà concreta, deve essere necessariamente un organismo­che si possa in qualche modo «vedere e toccare», così come si poteva vedere e toccare l’Uomo-Dio durante la sua vita terrena. La Sposa di Cristo è unica, ed è una Chiesa «che si vede, che si sente, che si crede,. che insegna, che decide, che battezza». Tutto ci obbliga a riconoscerlo: secondo l’energica formula del P. Louis Bouyer che riecheggia una formula di sant’Ignazio di Antiochia, «una Chiesa invisibile equivale in realtà all’assenza della Chiesa»: senza la gerarchia che la riunisce, l’organizza e la guida, «non si può parlare di Chiesa». Chi si rifiuta di seguire a questo proposito la logica paradossale dell’Incarnazione, come potrà ancora seguirla sul piano dell’economia sacramentaria? Oltretutto, non sarà tentato di abbandonarla in ciò che concerne la persona stessa di Gesù Cristo?

D’altra parte, se è vero che la Chiesa, nel suo aspetto visibile, «rivela tracce evidenti della debolezza della nostra condizione umana, ciò non deve attribuirsi alla sua costituzione giuridica, ma piuttosto alla deplorevole tendenza al male dei suoi singoli membri, tendenza che il suo divino Fondatore permette anche nei membri più ragguardevoli del suo Corpo mistico per provare la virtù sia delle pecorelle che dei pastori e perché in tutti si accrescano i meriti della fede cristiana».

La Chiesa si presenta nella sua struttura come un connubio non soltanto di visibile e di invisibile, ma, nel visibile stesso, di divino e di umano: «Christus… nostram salutem operatus est, in quantum fuit Deus et homo...Oportet igitur et ministros Christi homines esse, et aliquid divinitatis ejus participare secundum aliquam spiritualem potestatem». Questa legge, ripetiamolo, costituisce un aspetto fondamentale del mistero della Chiesa. Dimentichiamo troppo facilmente quale sorgente di forza essa sia per noi. Eppure l’autore dell’Epistola agli Ebrei ci esorta a ricordarci dei nostri capi defunti, mediante i quali ci fu trasmessa la Parola di Dio; e non è a caso che aggiunge immediatamente, senza alcuna transizione: «Gesù Cristo è il medesimo ieri ed oggi e lo sarà eternamente». È per mezzo degli uomini che ci guidano e ci ammaestrano con un’autorità divina che ci viene assicurato il più prezioso fra tutti i beni: l’indefettibile saldezza nella fede in Cristo e nella partecipazione alla Sua vita. Ma la stessa legge, per coloro che non cercano di sottrarvisi rifugiandosi in una specie di indifferenza, comporta, in compenso, un aspetto spesso doloroso. La storia lo dimostra chiaramente: ci sono dei pastori abili, ma non mancano gli incapaci; c’è il buon pastore, ma c’è talvolta anche il cattivo. Appartenga o no alla gerarchia, un cattolico zelante può essere un mediocre cristiano: l’espressione può essere contestabile, ma essa è stata imposta da una esperienza fin troppo comune. Ciò che rende possibile la santità apre anche la porta alla più atroce impostura. Inoltre, dove c’è comunità di uomini, è fatale che essi, pur aiutandosi, si facciano reciprocamente soffrire. E la sofferenza sarà tanto più grande quando essi siano legati tra di loro da un vincolo così profondo! Tutte le forme coscienti od inconsapevoli della malizia umana assumono allora un carattere molto più odioso. La calunnia trova in certi ambienti ecclesiastici un terreno particolarmente favorevole, e una volta che vi ha messo radice, si nutre non soltanto del peggio ma anche del meglio. Essa prolifera qui come altrove, e come altrove è quasi sempre inafferrabile. Perfino un sincero e reciproco desiderio di bene, dello stesso bene, non riesce ad evitare gli urti tragici: succede anzi che li provochi, come si vede nella vita dei santi. E quali profonde ed impensate ferite, che non trovano riscontro nell’esperienza puramente umana, diventano possibili quando, in questa associazione di carattere unico, gli uni hanno la paurosa facoltà di raggiungere gli altri in quel segreto punto di congiunzione in cui si incontrano l’anima e lo spirito! Quando esiste, anzi, un potere così forte e così penetrante, di fronte al quale non si tratta soltanto di subire, pur con pazienza, ma di consentire, e di consentire volentieri a ciò che sarebbe, da parte di qualsiasi altro potere, una intollerabile violazione! Perché è fino a questo punto che, anche nella sua pratica più comune, giunge l’obbedienza cattolica.

Lungi dall’essere una sconcertante eccezione, questa sofferenza è un fatto normale. Ordinariamente, anche se non sempre riveste forme acute, questa sofferenza è senza dubbio assai più frequente -s’intende per il cristiano preoccupato di una vera vita di Chiesa- di quelle provenienti dagli uomini che sono fuori della sua cerchia. In ogni caso, il suo carattere inevitabilmente paradossale ce ne rende l’accettazione più penosa, e può ferirei ben più intimamente. Ma essa è, nello stesso tempo, generatrice di gioia. «Umiliandoci sotto la potente mano di Dio», essa ci prepara «al tempo della sua visita». Talvolta può anche far sorgere doveri gravi e delicati, che dobbiamo saper discernere con penosa ricerca; ma le lacerazioni che essa opera, sotto l’azione dello Spirito, volgono sempre a profitto dell’unità meglio realizzata e meglio amata. E, infine, proprio questa sofferenza, più di tutte le nostre speculazioni e le nostre chiacchiere, è indispensabile al nostro progredire nella intelligenza del Mistero della Chiesa.

Senza introdurre una perniciosa dissociazione tra il visibile e l’invisibile, come avviene spesso nello scisma o nell’anarchia spirituale, senza sottoscrivere il concetto inconsistente di «cattolicità evangelica» caldeggiato da un ecumenismo liberale, senza opporre neppure i carismi alla gerarchia, o lo «spirito» alla «autorità», si può correre talvolta lo stesso rischio, se non si è vigilanti, distinguendo pericolosamente «Chiesa visibile» e «Corpo mistico» di Cristo. Alcuni, senza averlo positivamente voluto, ne sono rimasti presi, dato il carattere disarticolato e frammentario della speculazione teologica.

Da una parte, infatti, pareva che la Chiesa avesse sufficientemente definito o almeno descritto se stessa senza ricorrere abitualmente all’idea del Corpo mistico. In una serie di documenti solenni, essa aveva affermato e precisato tanto la sua istituzione divina quanto alcuni tratti essenziali della sua struttura esterna -sebbene anche questo lavoro non sia stato affatto ultimato nei suoi concili. I trattati de Ecclesia, anche quelli di maggior valore, in uso fino a poco tempo fa, si limitavano generalmente a questo aspetto delle cose, dominati come erano in primo luogo dalla preoccupazione di stabilire solidamente i titoli e le prerogative della gerarchia cattolica, e poi di sostenerne i diritti contro le usurpazioni o le negazioni della società civile. Il loro punto di vista, benché dottrinale, restava, per cosi dire, dal principio alla fine più apologetico me mistico. I loro autori miravano più a difendere e consolidare i bastioni di Gerusalemme che ad introdurre i fedeli nel cuore della Città. La maggioranza s’atteneva essenzialmente allo schema tracciato nel secolo XVI da san Roberto Bellarmino nelle sue celebri Controversie, come alla tradizione scolastica creata nel secolo XVIII dai primi manuali; e, naturalmente, ancor più vi si attenevano gli autori di catechismi e di trattati di pastorale.

Senza dubbio, era stata aperta una larga via tradizionale fin dall’inizio del secolo scorso, da Johann Adam Moehler- non soltanto il Moehler dell’Unità, ma quello della Simbolica. Moehler aveva attinto la maggior parte della sua ispirazione dai Padri della Chiesa, e deve anche qualcosa a Fénelon. Ben presto trasse nella sua orbita un gruppo di Gesuiti del Collegio Romano, come Giovanni Perrone che l’aveva difeso nel 1841, il quale lo fece conoscere ai propri alunni. Nel 1853-1854, Carlo Passaglia diede al «Corpo mistico» un posto centrale nel suo poderoso trattato De Ecclesia Christi, pieno d’una linfa patristica ancora tutta fremente. Sulle sue orme continuarono Klemens Schrader, che fu, per qualche tempo, suo intimo collaboratore e Jean Baptiste Franzelin, il più grande dei suoi discepoli. Un loro alunno, Matthias Joseph Scheeben, «uomo di genio» morto troppo presto, come lo stesso Moehler, per giungere a darei la misura di tutte le sue possibilità, espose con profondità nel 1865 il mistero della Chiesa Corpo di Cristo nella sua opera sui Misteri del Cristianesimo. Più tardi si scorgerà nella sua opera «un’in­sufficiente chiarificazione teologica del rapporto tra il mistero del Corpo della Chiesa e la sua struttura gerarchica»; cionondimeno quest’opera, nel suo insieme, ha segnato una felice direttiva.

Bisogna tuttavia riconoscere che questa direttiva non è stata che poco seguita. Durante il Concilio Vaticano I, quando i Padri presero conoscenza dello schema, redatto senza dubbio inizialmente da Schrader, il cui primo capitolo era intitolato: «Ecclesia est corpus Christi mysticum», un certo numero di essi rimase interdetto da un simile modo di esprimersi. Parecchi si dichiararono contrari; alcuni, ricordando l’abuso fattone dai giansenisti al Sinodo di Pistoia, incominciarono a temere che favorisse l’eresia.

Dopo il Concilio la situazione rimase la stessa. Nel 1873 il sulpiziano Brugère, dopo aver descritto la Chiesa, nel suo aspetto esteriore, affermava che sarebbe stato opportuno considerarsi anche «dal di dentro e nella sua relazione col Cristo», ma nel suo solido trattato di 434 pagine, s’accontentò di una mezza pagina per abbozzare questo nuovo punto. Lo sforzo successivo di Dom Gréa (1885) e di alcuni altri, come pure la pubblicazione postuma nel 1887 del corso di Franzelin, non ebbero sul principio un miglior successo di quello di Scheeben.

All’inizio del nostro secolo, la rinascita «tomista» danneggiata da un’interpretazione gretta della Tradizione e da una conoscenza troppo frammentaria dello stesso san Tommaso, non poteva favorirlo gran che. Non s’accordava allora che un’attenzione alquanto distratta ai richiami di Leone XIII del 1896 nell’enciclica Satis cognitum e a quelli della Divinum illud del 1897.

Certamente il Corpus Cbristi mysticum, come non mancava nei trattati dello stesso Bellarmino, non era totalmente assente nei nuovi, né in altri manuali precedenti; ma non lo si nominava in genere che sporadicamente. L’idea non veniva messa nel dovuto rilievo, non entrava profondamente nella struttura dell’opera, anzi, spesso non vi veniva inserita che come un corollario o un’appendice; oppure la si trovava quasi subissata dalla enumerazione delle «figure» della Chiesa contenute nei Libri santi. Contrariamente a quanto avevano desiderato nel 1870 i teologi dello schema de Ecclesia, non si ricorreva affatto a tale idea, almeno esplicitamente, nel determinare «la ragione intima della Chiesa». Può darsi fosse, in più d’un caso, solo questione di presentazione; tuttavia la tendenza generale era di mettere in risalto il carattere metaforico dell’espressione, a un punto tale da moderare il realismo della dottrina da essa. affermata. La figura biblica appariva in grado solo di rendere l’idea d’una società, senza dubbio soprannaturale nella sua origine come nel suo fine, con mezzi ugualmente soprannaturali a sua disposizione, ma senza una vera e propria unità mistica. L’opposizione manifestata, nonostante tutta la solida tradizione patristica e tomista, all’ammettere che lo Spirito Santo era lui stesso l’anima di questo grande corpo, sembra davvero si debba considerare, almeno presso parecchi, quale un sintomo di questo stato d’animo. Ancora verso il 1930 il padre Maurice de la Taille scriverà: «Benché questo punto di vista (della Chiesa Corpo di Cristo) sia tanto familiare ai Padri, benché sia tanto centrale in san Tommaso, è ben lontano dall’occupare lo stesso posto nelle scuole di teologia dei nostri giorni».

Si sarebbe dunque potuto credere che Schrader avesse completamente fallito, quando aveva concluso un paragrafo della sua dissertazione sul Corpo mistico di Cristo con quest’esortazione: «Tale è il sublime carattere della Chiesa, che dev’essere presentato alla mente dei fedeli perché si scolpisca profondamente nel loro animo: e non sarà per nulla esagerato insistervi». A più d’uno dei teologi del tempo passato, come avvenne a un certo Padre del Concilio Vaticano I, questa concezione sembrava invece atta a favorire una deleteria «esuberanza di fantasia», dalla quale la purezza della dottrina avrebbe potuto soffrir danno; e quindi venne respinta come «astratta e mistica».

D’altra parte, press’a poco nello stesso tempo, si stava compiendo uno sforzo notevole per approfondire il trattato de Gratia, valorizzando maggiormente la cosi detta grazia «abituale» e liberandolo dal punto di vista troppo individualista che vi aveva a lungo prevalso. Un’abbondante letteratura spirituale esponeva e sviluppava i risultati di questo sforzo nella loro applicazione alla vita del cristiano. Si era portati così a rimettere in primo piano -bisogna riconoscerlo, talvolta con un po’ di confusione- l’idea di una Vita unica, di un unico organismo di grazia, di una comunione di tutti con tutti nel Cristo.

Ora, a tale scopo, la Tradizione, tanto greca che latina, offriva molte ricchezze da sfruttare, specialmente nei suoi commenti sull’idea paolina del «Corpo di Cristo» con grande frequenza questi commenti non contenevano alcun riferimento, almeno esplicito, alla Chiesa visibile. L’introduzione del vocabolo «corpo mistico», il cui esatto significato non era stato sempre ben compreso, aveva contribuito in molti casi a pola­rizzare l’attenzione sul carattere spirituale e interiore del grande mistero esposto da san Paolo. In questa situazione, non c’è da meravigliarsi che non sempre si pensasse a unire direttamente tra di loro questi due grandi temi dottrinali, studiati in due trattati distinti. E quando accadeva che ci si pensasse, non si vedeva sempre con chiarezza come riuscirvi. «Tendenza giuridica» da una parte, «misticismo» dall’altra: la sintesi della ecclesiologia si cercava senza riuscire a trovarsi.

Parecchi, inoltre, vivamente preoccupati dal problema della salvezza degli infedeli, pensavano di potervi trovare una soluzione, sia utilizzando la tradizionale distinzione del «corpo» e dell’ «anima» della Chiesa in modo imprudente e talvolta inesatto, che finiva per separarli, sia distinguendo «Chiesa giuridica» e «Chiesa della carità», o Leibkirche e Geistkirche, o «società gerarchica» e «comunità di grazia», oppure ancora -tutte queste distinzioni dicono la stessa cosa- la realtà visibile della Chiesa istituzionale e la realtà, profondamente più estensibile, del Corpo mistico. Non mancavano del resto, in un modo o nell’altro, di mettere il secondo termine in rapporto di dipendenza, o anche di «identità mistica» con il primo. Siffatte distinzioni non erano dunque date come assolute. Non volevano essere delle disgiunzioni; e lo spirito che le dettava non era per nulla paragonabile allo spirito che aveva fatto opporre alla società ecclesiastica una Chiesa invisibile, come si oppone il divino all’umano. La prima di esse figurava fino a ieri nei trattati più classici e veniva persino proposta con una certa insistenza in alcuni dei nostri catechismi. Erano distinzioni determinate da un problema reale, che il teologo non può né eludere, né risolvere in modo negativo. Si può dire che la soluzione ricercata e proposta con queste formule era per lo più sostanzialmente corretta, anzi l’unica corretta: furono sufficienti alcune leggere correzioni di vocaboli per renderle accettabili, senza cambiarvi nulla di essenziale. Ma tuttavia non erano molto appropriate. La loro terminologia era troppo scarsamente tradizionale, ed il punto di vista che le reggeva, troppo soggettivo. Non erano sufficientemente protette contro interpretazioni ed utilizzazioni esagerate. Nella migliore delle ipotesi, esse rischiavano di svigorire la verità primitiva che san Paolo aveva cosi fortemente espressa in queste parole, tanto semplici quanto misteriose: Corpus Christi, quod est Ecclesia, e che comporta, tra le altre conseguenze, quella per cui ogni salvezza, senza eccezione e nonostante ogni apparenza contraria, viene per mezzo della Chiesa.

Ora è a questa fondamentale verità che, fugando ogni «vano timore», l’Enciclica Mystici Corporis Christi, preparata essa stessa da tutta una serie di ottimi studi, la cui pubblicazione si era fatta più intensa da una quindicina di anni, doveva, nel 1943, riportare l’intelligenza cristiana:
«La dottrina del Corpo mistico di Cristo che è la Chiesa, dottrina attinta originariamente al labbro stesso del redentore e che pone nella sua vera luce il gran bene, mai abbastanza esaltato, della nostra strettissima unione con sì eccelso Capo, è tale senza dubbio che, per la sua eccellenza e dignità, invita tutti gli uomini che son mossi da divino Spirito, a studiarla e, illuminandone la mente, fortemente li spinge a quelle opere salutari che corrispondono ai suoi precetti».

È dunque questa dottrina, è questa verità prima che deve costituire una pietra angolare della riflessione teologica sulla Chiesa di Cristo.

Pur senza volerla minimamente contestare, senza volersi allontanare in nulla da una esatta teologia, alcuni si preoccupano di distinguere dalla realtà soprannaturale della Chiesa cattolica ciò che essi chiamano la sua «realtà sociologica» o la sua «situazione sociologica». Si tratta per lo più di laici, osservatori attenti del loro tempo e preoccupati di riforme sociali. Teoricamente, la loro distinzione è impeccabile. In pratica, essa è talora molto utile, perfino necessaria. A coloro che la propongono si può forse rimproverare una sola cosa: una ortodossia cosi perfetta, cosi facilmente sicura, che rassomiglia in modo strano all’indifferenza per tutto ciò che nella Chiesa non è oggetto, precisamente, della loro «sociologia».

C’è infatti un modo di essere pregiudizialmente e per principio «sottomessi al dogma», che non è altro che un rifiuto di interessarsi al suo contenuto, cioè alla verità rivelata. Si è allora «troppo indifferenti sulla religione, per volersi prendere la briga» di aver un parere su quanto essa insegna. L’essenza della fede si riduce «a non osare contraddire i misteri incomprensibili, riguardo ai quali una certa qual vaga sottomissione non costa niente»; per questo ci si riferisce una volta per tutte «a coloro che passano per maestri», si dichiara di «mettere rispettosamente da parte il deposito delle verità dogmatiche, e di non aver coraggio di discuterle». Come dimostra molto bene quest’ultima frase, un simile atteggiamento pratico tende, per forza propria, all’errore dottrinale che relega tutti i misteri della fede in una regione separata dall’intelligenza, in una specie di esilio, dal quale non possono più essere, per nulla, la luce della nostra vita. Comunque sia, nell’intreccio così complesso e così cangiante delle cose ecclesiastiche, nell’attività degli uomini di Chiesa, nei costumi e nel comportamento dei vari ambienti cattolici, in tutto ciò che Dom Gréa definiva «l’abito mutevole degli accidenti e delle istituzioni», la «sociologia» di cui qui si tratta, trova, beninteso, un campo di studio immenso e sempre rinnovato. Come il Verbo, incar­nandosi, si è sottomesso per tutta una parte di se stesso all’esame della storia, anche a quella che si serve di metodi puramente profani, cosi la sua Chiesa è ugualmente esposta alle analisi della sociologia.

Il fatto è che la sociologia, non contenta di analizzare, si trasforma volentieri in critica. Intendiamoci: sul piano teorico ciò è perfettamente legittimo, e in alcuni casi, anzi, estremamente salutare. Ma l’unione tra l’umano ed il divino è cosi delicata che, a spingere inconsideratamente la critica, si corre con facilità il rischio, in casi ben più numerosi, di rassomigliare al figlio che insulta la madre. Chiamandola «Chiesa socio­logica» non si farebbe altro che accentuare una dicotomia sospetta, senza riuscire ad evitare l’odiosità dell’insulto. È necessario inoltre ricordare che l’umano stesso, in quanto è essenziale alla struttura ed alla vita della Chiesa quale Gesù Cristo l’ha voluta, è anche esso di origine divina; o, come dice un teologo -la formula non è molto elegante ma ha il vantaggio di contenere la parola controversa- c’è già «una incar­nazione sociologica del Corpo di Cristo» che fa parte della sua essenza. Dimenticando ciò, verrebbe reintrodotta, col pretesto questa volta non più della teologia ma della scienza, una dissociazione nefasta.

Eccola dunque questa unica Chiesa, umana e divina ad un tempo anche nel suo stesso aspetto visibile, «senza divisione né confusione», ad immagine stessa del Cristo di cui essa è misticamente il «corpo». Noi non diremo neppure, come faceva Schrader, che essa comporta un aspetto visibile e sociale in quanto società gerarchica, ed un aspetto mistico in quanto Corpo di Cristo, È nelle profondità stesse del suo essere, nella sua intrinseca ed infrangibile unità, è all’interno del Corpo mistico stesso, che bisognerà distinguere i molteplici elementi di cui essa si compone e gli aspetti diversi sotto i quali è possibile considerarla.

Infatti la sua unità è complessa, e varia la sua ricchezza: Circumdata varietate. Una simile indagine formerebbe l’oggetto di un intero trattato sulla Chiesa. Altri se ne sono assunto, in tutto o in parte, l’impegno. Noi ci limiteremo a mettere in rilievo quella dualità di aspetti che ci pare fondamentale: alla sua luce, molte altre distinzioni si chiarificano o si rettificano, svaniscono molte apparenti anomalie; e molti testi tradizionali, a prima vista contraddittori, si armonizzano.

È nello stesso vocabolo Chiesa, in questa «parola cosi colma di misteri», che noi troviamo inscritta questa dualità di aspetti.
Il vocabolo infatti può essere inteso tanto al passivo quanto all’attivo. In questa grande «assemblea» che è la Chiesa cattolica si può considerare, da una parte, la voce che convoca, o la forza che riunisce, con tutti i suoi organi, con tutti gli «strumenti» di cui essa dispone a tale scopo; e, dall’altra, l’assemblea ormai costituita, ossia l’insieme di coloro che si trovano cosi riuniti, è con le loro diverse caratteristiche. La storia ci dimostra che questi due ordini di considerazioni furono presenti in tutti i tempi e che sempre furono ritenuti ugualmente essenziali. La loro dualità si materializza ai nostri occhi nella duplice traduzione latina del vocabolo ecclesia: convocatio da un lato, e congregatio dall’altro. «La Chiesa, dice per esempio san Cirillo di Gerusalemme, è cosi chiamata perché convoca tutti gli uomini e li riunisce in un solo tutto». D’altra parte, Teodoro di Mopsuestia vede nella Chiesa «tutta l’assem­blea dei fedeli che servono Dio in modo ortodosso». Sant’Ambrogio vi scorge la moltitudine «riunita dei popoli pagani» e sant’Agostino, nelle Chiese sparse ovunque sulla terra, vede «l’assemblea dei popoli e delle nazioni». Dirà Ugo di San Vittore: «Quid est Ecclesia, nisi multitudo fidelium, universitas christianorum?».

Ambedue le definizioni si ritrovano in sant’Isidoro di Siviglia, che le ha rese classiche in Occidente. Ecclesia convocans et congregans, Ecclesia congregata et convocata; «convocazione divina» e «comunità dei convocati»: i due sensi possono ugualmente richiamarsi all’autorità di san Paolo. Sant’Agostino li registra tutti e due in un medesimo passo. Il senso attivo è il principale; ma il secondo non è né meno essenziale né meno importante. È quello maggiormente utilizzato da san Tommaso e ribadito ad esempio dal Franzelin. Se lo si dimenticasse, o semplicemente lo si indebolisse, ci si metterebbe sulla strada pericolosa di un «monofisismo pratico».

Ci sarebbero altresì dei gravi inconvenienti a riservare il nome Chiesa all’una o all’altra di queste due accezioni. Oltre al fatto che vi si oppone un uso venti volte secolare e sempre vivo, ambedue queste accezioni sono richieste da tutto ciò che la Chiesa ci insegna di se stessa. Tutte e due si uniscono per integrare l’idea di Chiesa; tutte e due, più o meno esplicitamente, sono contenute nelle definizioni classiche. L’Ecclesia de Trinitate, la cui missione gerarchica ha la sua origine nelle stesse Processioni divine, è nel medesimo tempo ed indissolubilmente, sotto l’altro aspetto, l’Ecclesia ex hominibus.

Noi professiamo infatti che la nostra Chiesa è santa -creao sanctam Ecclesiam- e che è la Chiesa dei santi -Ecclesia sanctorum. Queste formule non significano evidentemente che tutti i suoi capi siano santi e che nel suo seno non esistano peccatori; esse significano invece, sempre per un riferimento a Colui che solo è «il Santo», che da una parte essa è la Chiesa santificatrice e dall’altra è la Chiesa santificata dallo Spirito Santo, la Chiesa dei santificati: di coloro cioè che furono «chiamati ad essere santi» e lo sono realmente diventati nel Cristo. Essa è la Chiesa che dona il battesimo della rigenerazione, e la Chiesa che lo riceve. È una società gerarchica, nella quale alcuni membri, in virtù di una scelta che non è soltanto di Dio, sono messi «in possesso di poteri sacri», al fine di perpetuare in mezzo a noi le funzioni stesse del Cristo. Ma essa è anche una comunità di grazia, nella quale esiste un’altra «gerarchia», del tutto interiore questa, e frutto della sola elezione divina: la gerarchia della santità. È un potere di riconciliazione, e nello stesso tempo è la famiglia di tutti i riconciliati.

Èun duplice mistero, di comunicazione e di comunione: mediante la comunicazione dei sacramenti, delle cose sante, essa è una comunione di santi. Èun ovile, ed è un gregge. Èuna madre, ed è un popolo: la madre che ci genera alla vita divina , l’insieme di tutti coloro che par­tecipando, in gradi diversi, a questa vita, formano il «Popolo di Dio». La Chiesa è dunque nostra madre -ed è noi stessi. È un seno materno, ed è una fraternità.

In base a parecchie di queste accezioni accoppiate si può egualmente dire, nell’uno e nell’altro caso, che noi siamo i membri della Chiesa; ma nel primo caso si dovrà dire inoltre che siamo i suoi figli o i suoi sudditi. Il titolo stesso di Sposa, che indica sempre la sua intima unione con Gesù Cristo, può significare due cose, secondo i casi: o la Potestà .che partecipa della maestà e della santità del Cristo, che esercita la sua autorità e distribuisce le sue grazie S5; oppure, correlativamente, la pecorella perduta che il Buon Pastore riporta sulle sue spalle: l’Umanità, un tempo miserabile e dispersa, che il Cristo è venuto a strappare dalle «vie tortuose», ed ha reso vergine con un bacio, facendone la Sposa pudica del suo Spirito; la schiava umiliata che Egli ha liberato dalle dimore diaboliche per introdurla nella vera Terra Promessa; la pecca­trice che si prostra ai suoi piedi per ungerglieli e rialzarsi purificata 59, la sposa sempre fragile che Egli non cessa mai di redimere dalla sua prostituzione spirituale e di purificare ogni giorno unendola a Sé, come canta la Liturgia dell’Epifania: «Hodie caelesti Sponso iuncta est Ecclesia, quoniam in Jordane lavit Christus eius crimina».

Come appare evidente, questi due aspetti perfettamente irriducibili sono tuttavia in stretta connessione tra di loro. Sono implicati l’uno nell’altro e questa sostanziale identità nella diversità dei punti di vista si esprime molte volte in formule paradossali, La stessa Chiesa, si dirà per esempio, è ad un tempo la Sposa del Cristo e la figlia. Oppure con sant’Ambrogio, che utilizza un pensiero di Origene: questa Chiesa, che fu dapprima nel peccato, si salva mediante i figli che essa genera castamente nella fede e nella carità. O ancora, con san Beda il Venerabile: «Ogni giorno la Chiesa genera la Chiesa», San Cirillo d’Alessandria, nel corso di uno stesso paragrafo, definisce successivamente la Chiesa come «la madre dei credenti» e come «la moltitudine» o «il gregge dei credenti». In un senso analogo, l’inno parigino della Dedicazione canta l’autorità materna di Colei che il suo Sposo ha tratto dall’antica miseria:

Christus enim, norma iustitiae, Matrem nostram desponsat hodie, quam de lacu traxit miseriae, Ecclesiam!

Questa mutua implicazione comporta anche, evidentemente, un senso irreversibile. Non ci son figli senza una madre, non c’è popolo senza i suoi capi, non c’è santità acquisita senza un potere e senza un’opera di santificazione, non c’è unione effettiva nella vita divina senza una trasmissione di questa vita, non c’è «comunione dei santi» senza una comunicazione di cose sante. E non c’è neppure assemblea costituita, senza una costituzione che comporta una gerarchia. O, in fine, per riprendere i due vocaboli la cui antitesi ha fatto fortuna nella filosofia sociale e di cui si è talvolta abusato, ma che possono essere, con i necessari correttivi, applicati al caso della Chiesa, non ci può essere nessuna comunità realizzata (Gemeinschaft) senza una società (Gesellschaft) nella quale e mediante la quale essa si realizzi.

Si vede chiaramente l’affinità di queste spiegazioni con le distinzioni classiche proposte dai nostri catechismi tra due categorie di persone in seno alla società ecclesiastica; distinzioni che, senza coincidere esattamente, evocano tutte una stessa fondamentale dualità, essenziale alla sua struttura: pastori e gregge, Chiesa docente e Chiesa discente, Chiesa che governa e Chiesa governata; laici e chierici; gerarchia e semplici fedeli; ministri e soggetti dei sacramenti; o ancora, come si diceva un tempo, sacerdotes e idiotes. Quanto abbiamo precedentemente detto mira appunto a giustificare e consolidare queste distinzioni -ma sempre mantenendo il principio dell’unità: perché «l’integrità del Cristo significa l’unità indivisibile del Capo e del corpo, in plenitudine Ecclesiae», e, per conseguenza, anche l’unità indivisibile di tutti coloro che fanno parte di questo corpo. Nella prospettiva in cui ci siamo posti non si tratta del resto di due parti, di due gruppi. Si tratta della Chiesa stessa, la cui realtà misteriosa trascende sempre tutti coloro che le appartengono e che le vengono da ogni parte. Essa si attualizza e si localizza nei loro raggruppamenti, ma non ne viene né frammentata né moltiplicata, perché essa rimane sempre una realtà più grande di quello che essi non siano nella loro realtà empirica.

Essa è dunque qualcosa di più, nella sua unità, che la «semplice somma dei pastori e del gregge». Senza sussistere alla maniera di una idea platonica, essa è tuttavia qualcosa di ben diverso da un semplice :aggregato. L’Appello divino che la realizza ed il Principio divino che l’anima la rendono sempre anteriore e superiore a tutto ciò che è possibile discernere e distinguere in essa. La Chiesa è nata, si può dire, dagli Apostoli; ma gli Apostoli furono a loro volta generati dalla Chiesa. Ora è questa Chiesa tutta intera che, nella sua unicità e nella sua unità, è indissolubilmente, benché sotto due aspetti diversi, società gerarchica e comunità di grazia.

Il primo di questi due caratteri, quello che la rende santificatrice, le viene da Dio solo. Perciò lo possiede in pienezza fin dal primo istante della sua esistenza e lo trasmette sempre nella sua integrità, qualunque sia il valore umano o la situazione morale degli «strumenti» di cui Dio si serve in essa: Cum enim boe datur quod Dei est, sanctum dal etiam non saneta conscientia. In questo senso essa è tutta santa ed indefettibile. «La Sposa di Cristo non può essere macchiata; è pura e senza corruzione; essa non conosce che una dimora e con casto pudore custodisce la santità di un solo focolare». La sua dottrina è sempre pura, e sempre viva è la sorgente dei suoi sacramenti. Viceversa, il secondo carattere, fine e frutto del primo, è un tesoro che ogni individuo può perdere: il cristiano spera umilmente da Dio solo la perseveranza finale.

Nel corpo intero della Chiesa, questo tesoro è sempre suscettibile di crescita e di diminuzione. L’opera della grazia varia in intensità secondo le epoche e secondo le anime, e noi non possiamo mai dame un giudizio sicuro. Per la santità vi sono dei tempi di fioritura più abbondante, o più profonda; e questa fioritura inoltre può essere più appariscente o più nascosta.

Non immaginiamoci dunque la Chiesa, alla maniera dei Donatisti, come un raggruppamento di «perfetti», o di santi predestinati. La Chiesa è quaggiù, e tale rimarrà fino alla fine, una comunità mista: frumento ancora mescolato alla paglia, arca contenente animali puri ed impuri, nave piena di cattivi passeggeri che sembrano sempre sul punto di farla naufragare. Non è la giustizia, davanti a Dio o davanti agli uomini, che fornisce il criterio di appartenenza al Corpo mistico ­cioè alla Chiesa. Gli «infedeli» di buona fede e di buona volontà, o anche i cristiani dissidenti -la cui situazione è tuttavia ben diversa­ sono semplicemente «ordinati» ad essa da «un certo desiderio ed aspi­razione incosciente»; non possono dirsi suoi membri, nel senso pieno­ e forte di questa parola, reapse. Invece, i peccatori che non l’hanno rinnegata continuano a farne realmente parte, e noi sappiamo bene che essi sono l’immensa maggioranza. Senza vivere secondo il Vangelo, credono tuttavia ancora al Vangelo per mezzo di essa; e questo vincolo, che non sarebbe certo sufficiente per costituire la Chiesa, basta, anche se indebolito all’estremo limite, perché questi peccatori ne rimangano membri, sia pure «infermi», «aridi», «putridi», o anche «morti». La Santa Chiesa li tollera con pazienza. Quanto ai migliori dei suoi figli, sono anch’essi solo in via di santificazione, e la loro santità è sempre precaria. Tutti devono fuggire continuamente la malizia del secolo rifugiandosi nella misericordia di Dio.

È dunque con voce unanime, come ci ricorda il Catechismo romano seguendo il Concilio di Trento, che questa Chiesa, costituita da noi, deve quotidianamente dire, senza eccezione: «Dimitte nobis debita nostra». Deve implorare ogni giorno la forza e la pietà del suo Salvatore. Ogni giorno della sua esistenza terrena è per essa un giorno di purificazione, ed ogni giorno deve lavare la sua veste nel Sangue dell’Agnello, «fino a quando sia purificata dal fuoco del cielo e consumata in Dio».

Perciò quando i primi secoli cristiani, adottando un termine biblico e paolino, hanno parlato della «Chiesa dei Santi», non hanno forgiato il concetto orgoglioso di una Chiesa, grande o piccola, formata esclusivamente di puri; come quando parlavano della «Chiesa celeste», essi non misconoscevano affatto le condizioni della sua esistenza sulla terra. Non opponevano assolutamente una specie di assemblea spirituale qualsiasi alla Chiesa gerarchica, ma designavano questa come la «Chiesa vera», cioè come la Chiesa della Nuova Alleanza, ideale e concreta nello stesso tempo. Affermavano con ‘questo che tutti coloro che sono entrati nella Chiesa sono stati consacrati a Dio. Essi testimoniavano la loro fede nei frutti del battesimo ed esprimevano la loro convinzione che tutta la vita del cristiano, che è «santa per chiamata divina», deve esserne illogico sviluppo. Essi proclamavano, ancora con san Paolo, che la condizione cristiana obbliga alla santità. In loro, dunque, non c’era né mancanza di esperienza umana, né, come nei settari che essi combattevano, disprezzo della grande assemblea.

Nonostante alcune espressioni destinate a mettere in rilievo la con­traddizione esistente tra la professione di cristianesimo e lo stato di peccato, essi sapevano benissimo che se la Chiesa, in se stessa, è «senza peccato», essa non è mai, nei suoi membri, «senza peccatori». Essi dicevano con sant’Ambrogio: Non in se, sed in nobis vulneratur Ecclesia; ma soggiungevano immediatamente con lui, dimostrando così chiaramente che la Chiesa in noi è ancora la Chiesa: Caveamus igitur, ne lapsus noster vulnus Ecclesiae fiat. Come tutta la realtà cristiana di cui essa è l’espressione sintetica, l’Ecclesia Sanctorum, considerata nella piena accezione del termine, era ai loro occhi essenzialmente escatologica. Non che essi la considerassero come puramente futura, anzi. L’escatologico infatti non è assente dal presente, così come il trascendente non è estraneo all’umile realtà di questo mondo. Al contrario, esso lo fonda e al tempo stesso l’attira, ne è la sostanza nutritiva ed esercita in esso una forza per adesso ancora velata. Essi sapevano però che la perfezione della Chiesa è riservata all’al di là. La «Chiesa dei santi» ne è quaggiù una anticipazione, ed essa non sarebbe che una illusione se non fosse speranza: sperandum substantia rerum.

Con ciò si trova illuminata e approfondita la visione, già intravista nel capitolo precedente, di una Chiesa che trascende i limiti del tempo per espandersi secondo la misura stessa dell’eternità. Se è vero, come abbiamo detto innanzi, che tutto quanto in essa appartiene all’ordine dei mezzi non è destinato a sopravvivere al fine da esso procurato, non è meno vero che questo fine è ancora la Chiesa stessa. Più ancora, ne è la pienezza ed il totale compimento. Come sant’Ignazio di Antiochia gridava la sua convinzione di non poter essere veramente, pienamente uomo, se non dopo il suo ingresso nel soggiorno della pura luce, così la Chiesa sa che non realizzerà la perfezione del suo essere che alla consumazione del mistero pasquale. Se noi esitassimo forse ad ammetterlo, o se non concepissimo la sua perennità che prolungando nell’al di là i tratti della sua struttura temporale, ciò significherebbe che la consideriamo solo nella sua condizione di Chiesa militante. Non sapremmo contemplarla nella sua condizione di Sposa perfetta e «gloriosa», senza più «né macchia né ruga», quando, stretta tutta intera al suo Sposo, essa sarà pura «assemblea di santi», e, in Lui, trasparente «comunione di santi».

Questo duplice aspetto dell’unica Chiesa nel suo stato presente è esattamente evocato dalla dottrina paolina del «Corpo di Cristo».

Certo, nessuna delle altre espressioni che la Scrittura usa deve essere sistematicamente scartata; anzi, nessuna potrà essere trascurata senza danno, perché ognuna ha il suo significato voluto da Dio. Senza presentarsi come un tutto logico, esse si completano, si correggono, si equili­rano vicendevolmente, concorrendo cosi tutte a darci della Chiesa non un’idea esauriente -ipotesi assurda- ma una conoscenza adatta alla nostra capacità. Difatti, per sapere come comprenderle, «quali elementi ritenere, in quale senso svilupparle, è necessario tener presente il commento vivente che la Chiesa stessa ci offre; è necessario prendere per guida lei stessa». Ora, essa ci indica precisamente, fra tutte, come privilegiata, in connessione intima con l’immagine della Sposa, l’espressione del «Corpo del Cristo»; e non è impossibile individuare le ragioni di una tale scelta.

Qualunque lettore delle Epistole non può fare a meno di notarlo: con questa espressione metaforica, l’Apostolo designa un certo organismo che egli concepisce come eminentemente reale ed i cui membri sono al contempo ben distinti ed uniti. Questo corpo è una società visibile e organicamente strutturata, in cui regna una certa «ripartizione del lavoro», giacché le funzioni dei suoi membri sono, per esempio, di inse­gnare, di governare, o di fare dei miracoli, di discernere gli spiriti: si tratta della duplice differenziazione, «gerarchica» e «carismatica». Ma esso è, nello stesso tempo, una comunità di vita intima e misteriosa, perché in esso tutte le diversità e le opposizioni naturali di coloro che lo compongono, per reali e irriducibili che siano per se stesse, si annul­lano. Nella diversità stessa delle loro funzioni, tutti, «abbeverati di un solo Spirito», non sono più che una cosa sola in Cristo Gesù. Esso è, come qualcuno ha detto, l’insieme unificato di queste funzioni «presentate come la concorde epifania di un medesimo Spirito»; esso non designa un aspetto della Chiesa, e tanto meno una realtà «che si possa contrapporre a ciò che noi chiamiamo oggi la gerarchia», ma appare piuttosto «come la rivelazione della sua realtà profonda».

La metafora paolina condensa in sé un duplice significato; per cui è possibile riconnetterle i due insegnamenti complementari che si trovano non soltanto nell’Apostolo ma anche nei Vangeli ed in tutto il Nuovo Testamento. In essa vengono, per così dire, a riunirsi e intrecciarsi insieme tutti i temi biblici relativi alla Chiesa. Il «Corpo di Cristo» infatti è realmente la Casa costruita dal grande Architetto sulla roccia della fede di Pietro, in cui ognuno trova la sua dimora e il suo impiego; ma è anche la Vigna in cui una medesima linfa anima il tronco ed i rami.

Da una parte esso è «l’unità di una totalità»; tutti i cristiani che lo compongono, «assimilati al Cristo sono lo stesso Uno». Contrariamente ai Principati ed alle Potestà che, vinti, Egli tiene sotto i suoi piedi, «la Chiesa non fa che una cosa sola con Lui» e la supremazia che Egli esercita su di essa è una supremazia di santificazione e di amore. Gesù Cristo «sostiene la Chiesa, Egli vive nella Chiesa»; il Capo «è della stessa natura delle sue membra, nelle quali infonde forza, movimento, energia», di modo che i due nomi di Chiesa e di Cristo sembrano intercambiabili come lo si vede in san Paolo; l’espressione «Cristo mistico» trova qui il suo fondamento, e sant’Agostino potrà dire, con uno dei paradossi significativi a lui tanto cari: «Cristo prega per mezzo di Cristo». Ma d’altra parte, questo stesso Corpo possiede un Capo che ne è distinto, che lo domina, che dirige la sua crescita senza crescere egli stesso, che è un organo di comando, cosicché dal corpo al Capo è evidente soprattutto ora il vincolo di subordinazione. La Chiesa non è soggiogata, ma è sottomessa. Gesù Cristo la guida e la governa, e senza cessare di dirigerla misteriosamente. Egli stesso, la fa inoltre diri­gere e governare visibilmente «da colui che fa le sue veci sulla terra: perché, dopo la sua gloriosa Ascènsione in cielo, essa non poggia più soltanto su di Lui, ma anche su Pietro, come su un fondamento visibile per tutti».

Ma il pensiero dell’Apostolo non racchiude soltanto i due aspetti della Chiesa già presenti nel suo stato terreno di corpus mixtum. Esso comprende ancora il suo divenire e il suo compimento. Nell’uno e nel. l’altro stato, è infatti sempre il medesimo corpo che san Paolo offre alla nostra contemplazione, e, più ancora, alla nostra ‘partecipazione. Questo Corpo che è la Chiesa, che vive e si sviluppa quaggiù, di cui si potrebbe tracciare la storia, egli ce lo mostra mentre si costruisce e cresce fino al giorno -che non splenderà più sulla terra e che ci proietterà al di là della storia- in cui avrà raggiunto la pienezza della sua statura: «Uomo perfetto», Corpo perfetto di tutti i santi insieme, tutti uniti, e questa volta perfettamente uniti, nello stesso Cristo 104, «Corpo che ci è preparato», dirà san Cirillo d’Alessandria invertendo la prospettiva, come fece san Giovanni parlando nell’Apocalisse della nuova Gerusalemme che discende dal cielo nella Gloria di Dio 105, E tuttavia è sempre lo stesso Corpo, e non c’è che una sola Gerusalemme, la Città santa che intese l’annuncio profetico: «Sorgi, risplendi, o Gerusalemme! La Gloria del Signore si è levata su di te, su di te risplenderà il Signore e la sua gloria si vedrà in te!».

Riassumendo: se nelle sole Epistole di san Paolo -come del resto in nessun altro autore sacro preso isolatamente-non si trova una dottrina della Chiesa assolutamente completa, possiamo tuttavia dire che il concetto paolino del «Corpo di Cristo», quale emerge dai testi successivi dell’Apostolo, appare il più atto a integrare tutti gli elementi di questa dottrina. Se non costituisce, a rigore di termini, una definizione, esso fornisce almeno una «immagine analogica privilegiata per condurci ad una esatta comprensione della natura della Chiesa». Esso può essere applicato alla Chiesa in ognuno dei suoi stati, terreno o celeste, e in ognuno dei suoi aspetti, istituzionale e mistico, e ci consente di mostrarne la profonda unità. Tra l’Ecclesia universalis e il corpus universorum l’equivalenza è perfetta .

Oggi l’epiteto «mistico» viene comunemente aggiunto a «Corpo di Cristo», Esso serve ad indicare ancora meglio, per sovrappiù, che è veramente tutta la Chiesa, indivisibilmente, che è mistero, Anzi, senza essere paolino, questo aggettivo sintetizza felicemente il pensiero di san Paolo che accostava talmente la Chiesa ed il «Mistero» da fare dell’una il contenuto concreto dell’altro. Così noi possiamo dire, servendoci delle parole stesse dell’enciclica Mystici Corporis, che «per definire, per descrivere questa vera Chiesa di Gesù Cristo -quella che è santa, cattolica, apostolica, romana- non si può trovare nulla di più bello, nulla di più eccellente, nulla infine di più divino, di questa espressione che la designa come il Corpo mistico di Gesù Cristo».

(Testo estratto da: Henri De Lubac, Meditazione sulla Chiesa, Vol 8, Jaca Book, pp 49-76)

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