La dottrina paolina della Chiesa come corpo di Cristo
La nozione neotestamentaria di popolo di Dio non va dunque in
alcun modo pensata separatamente dalla cristologia. Questa,
d’altra parte, non è una teoria astratta, bensì un evento
che si concreta nei sacramenti del battesimo e
dell’eucarestia.
In essi la cristologia si apre alla dimensione trinitaria.
Difatti questa infinita ampiezza e apertura pur essere solo
del Cristo risorto, del quale san Paolo dice: «Il Signore è
lo Spirito» (2Cor 3,17). E nello Spirito noi diciamo con
Cristo: «Abbà», perché siamo diventati figli (cfr. Rm 8,15;
Gal 4,5).
Paolo dunque non ha introdotto in concreto
nulla di nuovo chiamando la Chiesa «corpo di Cristo»; egli
ci offre solo una formula concisa a indicare ciò che sin dal
principio era caratteristico della crescita della Chiesa.
E' totalmente falsa l’affermazione, pur ripetuta in
continuazione, che Paolo non avrebbe fatto altro che
applicare alla Chiesa un’allegoria diffusa nella filosofia
stoica del suo tempo. L’allegoria stoica paragona lo stato a
un organismo in cui tutte le membra devono cooperare. L’idea
dello Stato come organismo è una metafora per indicare la
dipendenza di tutti da tutti e quindi l’importanza delle
diverse funzioni che sono all’origine della vita di una
collettività. Questo paragone veniva utilizzato per calmare
le masse in agitazione e richiamarle alle loro funzioni:
ogni organo ha una sua particolare importanza; è insensato
che tutti vogliano essere una stessa cosa, perché allora,
anziché divenire qualcosa di più elevato, si abbassano tutti
e si distruggono a vicenda.
E' incontestabile che Paolo ha ripreso anche questi pensieri,
per esempio quando dice ai Corinti in lite fra loro che
sarebbe insensato se d’improvviso il piede volesse essere
mano, o l’orecchio essere occhio: «Se il corpo fosse tutto
occhio, dove sarebbe l’udito? Se fosse tutto udito, dove
l’odorato? Ma Dio ha disposto le membra in modo distinto nel
corpo, come ha voluto… Molte sono le membra, ma uno solo è
il corpo» (1Cor 12,16ss).
L’idea del corpo di Cristo
in san Paolo non si esaurisce tuttavia in simili riflessioni
sociologiche e filosofico-morali; in tal caso sarebbe solo
una glossa marginale dell’originario concetto di Chiesa. Già
nel mondo precristiano greco e latino la metafora del corpo
andava oltre. L’idea platonica secondo cui tutto il mondo
costituisce un unico corpo, un essere vivente, fu sviluppata
dalla filosofia stoica e ricollegata al concetto della
divinità del mondo. Ma questo esula da ciò che qui stiamo
trattando. Perché le vere radici dell’idea paolina del corpo
di Cristo sono senz’altro intrabibliche.
Tre sono le origini accertabili di quest’idea nella tradizione
biblica.
C’è anzitutto sullo sfondo la nozione semitica di «personalità
corporativa», che si esprime ad esempio nel pensiero: noi
tutti siamo Adamo, un unico uomo in grande. Nell’epoca
moderna con la sua esaltazione del soggetto quest’idea è
diventata del tutto incomprensibile. L’io è ora una
roccaforte, dalla quale non si esce più. E' tipico il fatto
che Cartesio cerchi di dedurre tutta la filosofia dall’«io
penso», perché soltanto l’io appariva ancora disponibile.
Oggi la nozione di soggetto a poco a poco si dissolve
nuovamente: diviene evidente che non esiste un io
rigidamente chiuso in se stesso, dato che molteplici forze
penetrano in noi e da noi promanano. Nel contempo si torna
di nuovo a comprendere che l’io si forma a partire dal tu e
che i due si compenetrano reciprocamente. Così potrebbe
essere di nuovo accettabile quella visione semitica della
personalità corporativa, senza la quale difficilmente si può
entrare nell’idea di corpo di Cristo.
Esistono, inoltre, due radici più concrete della formula
paolina.
L’una è presente nell’eucarestia, con la quale
il Signore stesso ha formalmente determinato il sorgere di
questa idea. «Il pane che noi spezziamo, non è forse
comunione con il corpo di Cristo? Poiché c’è un solo pane,
noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo», dice Paolo ai
Corinzi, nella stessa lettera, dunque, in cui sviluppa per
la prima volta la dottrina del corpo di Cristo (1Cor
10,16s). Qui noi troviamo il suo vero fondamento; il Signore
diviene nostro pane, il nostro nutrimento. Egli ci fa il suo
corpo; una parola che però va pensata a partire dalla
risurrezione e dallo sfondo linguistico semitico da cui
muove san Paolo.
Il corpo è il sé di un uomo, che
non si risolve nel corporeo, ma che comprende anche il
corporeo, Cristo ci da se stesso, lui che, in quanto
risorto, è rimasto corpo.
Sebbene in modo nuovo, il fatto esteriore del mangiare diviene
espressione di quel compenetrarsi di due soggetti che già
poc’anzi abbiamo preso brevemente in considerazione.
Comunione significa che la barriera apparentemente
invalicabile del mio io viene infranta e può essere infranta
poiché Gesù per primo ha voluto aprire tutto se stesso, ci
ha tutti accolti dentro di sé e si è dato totalmente a noi.
Comunione significa dunque fusione delle esistenze; come
nell’alimentazione il corpo può assimilare una sostanza
estranea e così vivere, così il mio io viene «assimilato» a
Gesù stesso, fatto simile a lui in uno scambio che spezza
sempre più le linee di separazione. E' quanto avviene a
quelli che si comunicano; tutti vengono assimilati a questo
«pane» e divengono così tra loro una sola cosa: un solo
corpo.
In questo modo l’eucaristia edifica la Chiesa,
aprendo le mura della soggettività e radunandoci in una
profonda comunione esistenziale.
Per essa ha luogo
l’«adunanza» tramite la quale il Signore ci riunisce. La
formula: «la Chiesa è il corpo di Cristo» afferma dunque che
l’eucarestia, in cui il Signore ci da il suo corpo e fa di
noi un solo corpo, è il luogo dell’ininterrotta nascita
della Chiesa, nella quale egli la fonda sempre di nuovo;
nell’eucaristia la Chiesa è se stessa nel modo più intenso;
in tutti i luoghi e nondimeno una sola, così come lui è uno
solo.
Con queste riflessioni siamo giunti alla terza radice del
«corpo di Cristo» nella concezione paolina; l’idea del
rapporto sponsale o — se vogliamo esprimerci in termini
neutrali — la filosofia biblica dell’amore, che è
inseparabile dalla teologia eucaristica. Questa filosofia
dell’amore si presenta subito al principio della sacra
Scrittura, a conclusione del racconto della creazione,
allorché ad Adamo viene attribuita la parola profetica: «Per
questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a
sua moglie e i due saranno una sola carne» (Gn 2,24). Una
carne, vale a dire: un’unica nuova esistenza. Anche questa
idea del divenire una sola carne nell’unione di anima e
corpo dell’uomo e della donna viene ripresa nella prima
lettera ai Corinzi da Paolo, il quale precisa che essa si
avvera nella comunione: «Chi si unisce al Signore forma con
lui un solo spirito» (1Cor 6,17). Anche qui la parola
«spirito» non dev’essere intesa secondo la sensibilità
linguistica moderna, ma dobbiamo leggerla nell’accezione
paolina; in tal caso non è così lontana dal «corpo» nel
significato. Essa vuole indicare una sola esistenza
spirituale con colui che nella risurrezione è divenuto
«Spirito» dallo Spirito Santo ed è rimasto corpo
nell’apertura dello Spirito Santo. Ciò che poco fa è stato
sviluppato a partire dall’immagine del nutrimento, diviene
ora più trasparente e comprensibile a partire da quella
dell’amore; nel sacramento come atto dell’amore avviene
questa fusione di due soggetti che superano la loro
divisione e divengono una cosa sola. Il mistero eucaristico,
proprio nell’applicazione metaforica dell’idea sponsale,
rimane il nucleo del concetto di Chiesa e della sua
definizione mediante la formula «corpo di Cristo».
Ma ora appare in primo piano un nuovo e più importante
aspetto, che potrebbe essere dimenticato in una teologia
sacramentarla di corto respiro, ed è che la Chiesa è corpo
di Cristo nel modo in cui la moglie insieme al marito
diviene un solo corpo e una sola carne. In altre parole:
essa è corpo non secondo una identità indifferenziata, ma in
virtù dell’atto pneumatico-reale dell’amore che unisce gli
sposi. Detto ancora con altri termini: Cristo e la Chiesa
sono corpo nel senso in cui marito e moglie sono una sola
carne, così che pur nella loro inscindibile unione
fisico-spirituale restano tuttavia non mescolati e non
confusi. La Chiesa non diventa semplicemente Cristo, essa
rimane la serva che nel suo amore egli innalza a sua sposa
che cerca il suo volto in questa fine dei tempi. Ma in
questo modo sul fondamento dell’indicativo che si annuncia
nelle parole «sposa» e «carne», appare anche l’imperativo
dell’esistenza cristiana. Diviene perciò evidente il
carattere dinamico del sacramento, che non è una realtà
fisica predeterminata, ma qualcosa che si realizza a livello
personale. Proprio il mistero d’amore come mistero sponsale
manifesta l’immensità del nostro compito e la possibilità di
caduta nella Chiesa. Sempre di nuovo, attraverso l’amore
unificante, essa deve divenire ciò che essa è, e sottrarsi
alla tentazione di rifiutare la propria vocazione per cadere
nell’infedeltà di un’arbitraria autonomia. Diviene evidente
il carattere relazionale e pneumatologico dell’idea di corpo
di Cristo e della concezione sponsale, e la ragione per cui
la Chiesa non è mai giunta a perfezione ma ha sempre bisogno
di rinnovamento. Essa è sempre in cammino verso l’unione con
Cristo: ciò che comporta anche la sua propria, interiore
unità che diviene, viceversa, tanto più fragile, quanto più
si allontana da questo rapporto fondamentale.