Cammina l'uomo quando sa bene dove andare

Due fatti devono ora attirare la nostra attenzione: il legame che san Paolo stabilisce tra la dottrina della Chiesa e quella dell’Eucaristia, e l’aggiunta, relativamente tarda, dell’epiteto «mistico» all’espressione paolina di «Corpo di Cristo». Essi sono in stretta connessione l’uno con l’altro. Il loro esame ci permetterà di giungere al cuore del mistero della Chiesa.

Nell’antichità cristiana si parla sovente di un «corpo spirituale» o di un «grande corpo» di Cristo; di un «corpo totale», di un corpo «universale» o «comune», di un corpo «vero e perfetto» di cui Cristo è «il Capo mistico» e di cui i cristiani sono le «mistiche membra». Si parla anche dello stuolo dei Santi come di una «Chiesa mistica», o del «mistero del Corpo di Cristo», o della «unione mistica» dei fedeli nel Corpo di Cristo. Tuttavia soltanto verso la metà del nostro medioevo (seconda parte del secolo XII) questo Corpo di Cristo, che è la Chiesa, comincia a venire qualificato con l’appellativo di «mistico». Nei secoli anteriori era l’Eucaristia che veniva cosi qualificata. D’allora in poi, al contrario, sarà la Chiesa che con questa denominazione verrà distinta tanto dall’Eucaristia quanto dal Cristo storico o glorioso.
In genere non si attribuisce a questo epiteto un significato preciso. Non è sufficiente, infatti, sottolineare che «mistico» si trova qui in rapporto di opposizione con «naturale». Il «corpo mistico» è quell’organismo soprannaturale che ci dobbiamo rappresentare a somiglianza di un corpo naturale, ma, nel medesimo tempo, in contrasto con esso. La spiegazione, nella sua genericità, è esatta. È ovvia. Essa offre l’innega­bile vantaggio di riportarci alla base, a quella analogia del corpo umano da cui san Paolo aveva preso le mosse e che aveva sviluppato nella pri­ma Epistola ai Corinzi e nella Epistola ai Romani. San Tommaso, ispi­randosi a san Paolo, la utilizza volentieri: «Tutta la Chiesa, dice per esempio, è un solo corpo mistico, a somiglianza del corpo fisico del­l’uomo perché ha anch’esso pluralità di membra con diversità di fun­zioni», o ancora: «Il Cristo è chiamato Capo della Chiesa per analogia con il capo di un corpo fisico»; e, in un secondo tempo, precisa le dif­ferenze essenziali che questa analogia comporta, L’enciclica Mystici Corporis adotta anch’essa un identico modo di procedere.
San Paolo non si era però fermato qui; san Tommaso neppure, e, con lui, nessuno dei testimoni autorizzati della Tradizione della Chiesa. L’enciclica Mystici Corporis, dopo l’enciclica Salis cognitum di Leone XIII, non manca di metterei in guardia contro coloro che sarebbero tentati di fermarcisi. «La Chiesa, precisa l’enciclica, deve essere definita non un corpo qualsiasi, ma il corpo di Gesù Cristo»; e un po’ più avanti: «Se paragoniamo il corpo mistico con quello morale, è necessario allora notare che la differenza è grande, anzi, di estrema importanza e gravità».
L’analogia paolina non è dunque soltanto un’allegoria propriamente detta, né un semplice paragone. Se l’Apostolo fa uso di una metafora non bisogna concludere che egli intenda indicare con essa un essere più o meno «metaforico». L’equivoco non è inaudito. Siccome, per certi spiriti, era il corpo naturale che si presentava con carattere di solida realtà, è evidente che un corpo mistico non poteva avere per essi che la consistenza di un’ombra; se il primo era «fisico», il secondo non poteva essere che «morale»; se il primo era reale e vero, il secondo non era corpo che «misticamente», cioè, secondo il loro modo di vedere, approssimativamente, per modo di dire, in senso figurato o simbolico. Non poteva essere un corpo «in senso proprio». Si tendeva pertanto a non parlare più che del «Corpo mistico della Chiesa» o della Chiesa in quanto costituisce «un corpo mistico». Queste espressioni sono, in se stesse, innocenti; sono esatte anche, ma insufficienti, tanto più oggi, che questa stessa parola «corpo mistico» ha finito per entrare persino nel linguaggio dei filosofi. Però se fossero esclusive diverrebbero gravemente erronee, perché non farebbero più comprendere che quanti formano questo «corpo della Chiesa» sono realmente le «membra del Cristo». Non si tratterebbe più allora, realmente, del Corpo del Cristo, del suo «Corpo vivente», animato dal suo Spirito come il nostro corpo carnale è ani­mato dalla nostra anima; non si tratterebbe più di questo Corpo che è realmente il Cristo; l’unità di fede non sarebbe nient’altro che una convergenza, invece di essere la realizzazione dell’unico Spirito.
Perdendo il suo legame interno, la Chiesa perderebbe il suo essere; non sarebbe più «un tutto vero, reale, un corpo vivente con i suoi organi», una «immagine vivente del Salvatore» così realmente unico, benché in modo differente, quanto il suo corpo individuale; non costi­tuirebbe più in tutta la sua pienezza, come si esprimevano gli antichi Padri, «il Mistero del Cristo». Essa apparirebbe soltanto più o meno come un corpo morale, o «un semplice corpo politico», i cui membri non avrebbero con il loro Capo «che un legame esterno». Sarebbe dunque un corpo nel senso in cui possono esserlo altri gruppi sociali: gruppi che non sono veri organismi viventi, così come non sono vere persone le «persone morali». La grande e ricca idea che ce ne dona la fede tradizionale sfumerebbe «in una semplice personificazione fittizia». In una simile prospettiva si potrebbe ancora credere, certo, ad una origine divina della Chiesa, ma tutto il realismo, tutta la specifica realtà del Mistero cristiano svanirebbe.
In altre epoche, o in altri ambienti, l’espressione «corpo mistico» veniva indubbiamente interpretata in un senso realista. Si intendeva designare con essa un vero organismo soprannaturale. Ma allora -l’abbiamo già accennato- accadeva che si tendesse a staccare in vario modo il «corpo mistico» dalla Chiesa. Alcuni temevano che l’aggiunta di questo epiteto al sostantivo trasmessoci da san Paolo favorisse nel «Corpo di Cristo» una ipertrofia dell’aspetto «mistico», cioè, secondo la loro traduzione, il carattere invisibile, interiore, spirituale e nascosto tanto che si era arrivati a chiedersi se talora «l’aggettivo non avesse divorato, strada facendo, il sostantivo».
Per sfuggire a questo duplice pericolo -il quale sotto ambedue gli aspetti era tutt’altro che chimerico- si fece allora giustamente notare che «mistico» dice di più di «morale» e che esso comporta un elemento di oscurità, di «mistero», di cui deve tener conto l’interpretazione dot­trinale. Si fece inoltre osservare che questa parola non deve tuttavia essere intesa come sinonimo di «invisibile»; ma che si riferisce piuttosto al segno sensibile d’una realtà divina e nascosta, e che essa designa, in modo indubbio, quella Chiesa che è, secondo san Paolo, «il corpo del Cristo». La reazione fu certamente opportuna. Ma fermandosi qui non si apporterebbe ancora una spiegazione positiva. Se vogliamo dare alla espressione «corpo mistico» un senso veramente concreto, se desideriamo cogliere tutta la ricchezza della sua portata dottrinale, se infine vogliamo renderci conto come, secondo un’affermazione dell’enciclica Mystici Corporis, essa «fiorisce, per così dire, da quanto frequentemente ci espongono le Sacre Scritture e gli scritti dei Santi Padri», sarà utile procedere ad ulteriori precisazioni.
La storia ci apporta queste desiderate precisazioni. Essa ci permette di eliminare una duplice serie di errori: quello di coloro che farebbero di «mistico» un semplice equivalente di «morale» o di «misterioso», inteso in un senso vago; e quello che tenderebbe a dissociare il corpo mistico dalla Chiesa visibile. Nello stesso tempo essa ci fornisce un ele­mento dottrinale di capitale importanza.
San Paolo costruendo occasionalmente la teoria di ciò che emerge già con evidenza dalla prassi della Chiesa primitiva, unisce il mistero eucaristico ed il mistero della comunità cristiana in un solo mistero: «Il pane che noi spezziamo, dice, non è la comunione al corpo di Cristo? Poiché non c’è che un solo pane, noi, pur essendo molti, formiamo un unico corpo: perché partecipiamo tutti allo stesso Pane». Tutta la Tradizione fa a gara nel commentare questo testo. Ed è ancora un com­mento esatto di questo testo che, consapevolmente, vogliono dare i primi teologi che parlano della Chiesa come del corpo mistico del Cristo. Anch’essi ne parlano in un contesto eucaristico. Ciò che essi intendono con questa espressione -e non c’è che da leggerli per averne la prova- non è né un corpo totalmente invisibile, né una pallida immagine di un corpo reale: è il «corpus in mysterio», il corpo misticamente significato e prodotto dall’Eucaristia; in altre parole è l’unità della comunità cri­stiana realizzata dai «santi misteri» in un simbolo efficace. In altri ter­mini ancora, è «l’unione indissociabilmente spirituale e corporativa dei membri della Chiesa col Cristo presente nel sacramento». È dunque il Corpo per eccellenza, il più reale, il più assolutamente «vero» di tutti. È il Corpo definitivo, in rapporto al quale lo stesso corpo individuale di Gesù, senza attenuazione della sua specifica verità, può essere chia­mato «corpo figurativo». In linguaggio scolastico, è questa la «realtà»del sacramento: res sacramenti. Dopo il signum tantum (o sacramenti species), dopo la res et signum, questa è la res tantum, quella che non è più segno di una realtà ulteriore, perché è l’effetto ultimo del sacra­mento. Res ultima.
Tutto ci invita dunque a considerare i rapporti che legano la Chiesa e l’Eucaristia. Tra l’una e l’altra corre una reciproca causalità. Ognuna, per cosi dire, è stata affidata all’altra dal Salvatore. È la Chiesa che fa l’Eucaristia, ma è anche l’Eucaristia che fa la Chiesa. Nel primo caso si tratta della Chiesa in senso attivo, nell’esercizio del suo potere di santificazione; nel secondo caso si tratta della Chiesa in senso passivo, la Chiesa dei santificati. E attraverso questa misteriosa interazione, è sem­pre il Corpo unico, in fin dei conti, che cresce e si costituisce, nelle condizioni della vita presente, fino al giorno del suo compimento.
La Chiesa fa l’Eucaristia. Il suo sacerdozio fu istituito principalmente per questo scopo. «Fate questo in memoria di me».
Senza dubbio, in un senso primo e molto profondo, ogni cristiano è sacerdote, benché se si vogliono evitare confusioni molto gravi, sia necessario chiarire subito l’affermazione. Ogni cristiano partecipa all’unico Sacerdozio di Gesù Cristo. «Nello stesso modo come chiamiamo cristiani tutti quelli che nel battesimo hanno ricevuto l’unzione mistica, così dobbiamo chiamare preti tutti quelli che sono le membra dell’unico Prete». «Nell’unità della fede e del battesimo, ogni dignità è comune: ...il segno della croce insignisce di dignità regale tutti coloro che sono stati rigenerati nel Cristo, e l’unzione dello Spirito Santo li consacra tutti sacerdoti». Israele era «un regno di sacerdoti ed una nazione santa». Così è di tutta la Chiesa, perché tutto Israele si riassume nel Cristo, unico vero sacerdote, col quale ogni cristiano si identifica.
Il «sacerdozio regale», che san Pietro e san Giovanni attribuiscono a tutti i cristiani non è affatto una specie di metafora; e ancora meno si avrà il diritto di dire non sia altro che «un preteso sacerdozio»:
sacerdotes jure dicimur, quia sancti Spiritus oleo et chrismatis unctione linimur è una realtà «mistica», realtà che, nel suo ordine, non può essere sorpassata o accresciuta da nessuna istituzione o consacrazione sovraggiunta, da nessun altro sacerdozio. Perché è proprio questo sacerdozio che del cristiano, membro del Re e Sacerdote eterno, fa un Cristo. Per comprenderne la dignità, basta ricordare che è di questo sacerdozio che la Vergine Maria fu eminentemente rivestita. Non è un sacerdozio declassato, di secondo grado, un sacerdozio dei soli fedeli: è il sacerdo­zio di tutta la Chiesa. La fierezza cristiana del «laico» che ne ha preso coscienza dovrà forse ben spesso essere illuminata: non potrà mai essere umiliata.
Questo sacerdozio però è essenzialmente spirituale: Unusquisque ungitur in sacerdotium, sed est sacerdotium spiritate. Veramente, questo epiteto non era stato scelto dapprincipio per opporre l’offerta che il cristiano può fare di se stesso al sacrificio rituale dell’Eucaristia: designa­va il culto del Nuovo Testamento in opposizione al «culto corporale»che caratterizzava l’Antico; e anche san Tommaso, quando a sua volta dice che «il sacrificio della Chiesa è spirituale», intende dire che questo sacrificio, al contrario di quanto avveniva sotto la Legge di Mosè, «con­tiene in se stesso una grazia spirituale», perché non raffigura più soltanto il «mistero del Cristo», ma lo rinnova e lo applica.
La distinzione di un duplice sacerdozio non è per questo meno esplicita fin dall’inizio. Oltre a colui che compie il rito, vi è un altro che offre a Dio «le ostie immacolate della pietà sull’altare del cuore». Esso fa sì che ogni cristiano, come dice Origene, «porti in se stesso il proprio olocausto ed accenda egli stesso il fuoco»:

Ignorate forse che anche a voi, cioè a tutta la Chiesa di Dio, a tutto il popolo dei credenti, è stato fatto dono d’un sacerdozio? Questo vi obbliga ad offrire a Dio un’ostia di lode, un’ostia di preghiera, di misericordia, di pudica castità, di giustizia, di santità... Ognuno di noi deve ornare il proprio corpo con i vestiti sacerdotali, cioè adornare il proprio spirito con le discipline della sapienza... Ognuno deve entrare con l’in­censo nel Sancta Sanctorum, mettere lui stesso il fuoco sull’altare del proprio olocausto, in modo che si consumi ininterrottamente.

Se io rinuncio a tutto ciò che posseggo, se porto la mia croce e cammino al seguito di Cristo, io ho offerto un sacrificio sull’altare di Dio. Se offro il mio corpo perché bruci del fuoco della carità e ottenga la gloria del martirio, io ho offerto me stesso in olocausto sull’altare di Dio. Se amo i miei fratelli fino a dare la mia vita per essi; se combatto per la giustizia e la verità fino alla morte; se mortifico il mio corpo astenendomi da ogni concupiscenza della carne; se per me il mondo è crocifisso e io sono crocifisso al mondo, io ho offerto un olocausto sul­1’altare di Dio: io sono il sacerdote del mio stesso sacrificio.

Ciò non significa, certamente, che tale sacerdozio sia qualcosa del tutto individuale: al contrario, non si ottiene e non si esercita che in unione organica con tutta la comunità. E non significa neppure che esso sia una semplice espressione metaforica: la comunità cristiana è realmente una «città sacerdotale»; tutto il popolo cristiano, vero Israele in mezzo alle nazioni, celebrando il suo «culto spirituale», svolge veramente una funzione sacerdotale nei confronti del mondo intero. Ciascun membro è chiamato a svolgere la propria parte in questa funzione mediatrice, nella quale Clemente Alessandrino vedeva giustamente la funzione per eccellenza dello «gnostico» cioè del perfetto credente, «immagine vivente del Signore». Egli l’esercita nel «Tempio vero», nel «nuovo Santo dei Santi» che è il Corpo del Figlio di Dio risuscitato.

Questo sacerdozio del popolo cristiano tuttavia non concerne la vita liturgica della Chiesa. Non ha un rapporto diretto con la confezione dell’Eucaristia. All’interno della «nazione santa», infatti, in vista della sua santificazione, alcuni uomini sono «separati», con una consacrazione nuova e di altro ordine. Essi ricevono «l’imposizione delle mani», che si trasmette senza interruzione a cominciare dai primi apostoli di Gesù Cristo. Essi intendono a loro volta la parola che quelli hanno inteso: «Fate questo in memoria di me». La Chiesa «gerarchica» fa l’Eucaristia.

Sul piano della partecipazione del cristiano alla grazia del Cristo, il sacerdozio del vescovo e dei preti che lo circondano e che formano con lui l’ordo sacerdotalis o l’ordo ecclesiasticus non è dunque, rigorosamente parlando, una dignità più alta. Non è, ci si permetta l’espressione, una specie di super-battesimo, costituente una classe di super-cristiani, sebbene chi ne è rivestito riceva delle grazie particolari e sia per ciò stesso chiamato, a nuovo titolo, alla perfezione della vocazione cristiana: Imitamini quod tractatis. Il cristianesimo non conosce affatto tra i suoi membri delle discriminazioni analoghe a quelle che ponevano le sette degli gnostici o dei manichei: non ci sono «psichici» e «spirituali» divisi in due classi; non ci sono «uditori» ed «eletti», «credenti» e «perfetti». Nella diversità delle loro mansioni e dei loro doveri di stato, sono tutti guidati, nella sequela dello stesso Cristo, dalla medesima legge spirituale. Tutti partecipano alla stessa vita, tutti fruiscono della stessa grazia e degli stessi sacramenti in vista dello stesso fine; «tutti sono do­tati della medesima grandezza e della stessa nobiltà conferita dallo stesso Sangue prezioso del Cristo». Tutti fanno egualmente parte della «fraternità», perché «presso Dio non c’è nessuna parzialità».

Non sussiste più neppure una distinzione analoga a quella che regnava nella antica Economia. Allora solo i sacerdoti avevano abiti sacri che dovevano indossare per le funzioni; ora, invece, tutti i battezzati hanno rivestito Cristo anzi, più ancora, hanno ricevuto l’unzione un tempo riservata al solo sommo sacerdote. E mentre solo questi poteva entrare, una volta all’anno, nel Santo dei Santi, oggi la fede ce ne ac­corda libero accesso tramite il Sangue di Gesù. Mentre Mosè era salito sul Sinai in una solitudine assoluta, ora tutti i fedeli di Cristo possono accedere insieme al «monte di Sion». Mentre allora i soli discepoli di Aronne potevano cibarsi delle oblazioni sante, ora invece «l’unico corpo sacerdotale della Chiesa si nutre dell’unico Pane».

Se dunque anche i fedeli possono essere chiamati sacerdoti, non è soltanto -come hanno pensato alcuni teologi- in virtù del loro vincolo di subordinazione nei confronti di questo secondo sacerdozio. Una tale asserzione è in contrasto con la più sicura tradizione e con la stessa storia della terminologia cristiana. Non si tratta di un grado superiore nel «sacerdozio interno», comune a tutti e non sorpassabile, ma di un «sacerdozio esterno» riservato ad alcuni; si tratta di un «incarico» conferito ad alcuni in vista del «sacrificio esteriore». All’interno del «sacerdozio generale», c’è un «sacerdozio particolare», destinato a svolgere una particolare funzione, o come dice san Leone Magno, un «servizio speciale». Chiamandolo «sacerdozio ministeriale» si esprime ancora lo stesso concetto.

D’altronde, si interpreterebbe male questa espressione se, con un errore opposto, si volesse concludere che questo sacerdozio è una specie di emanazione della comunità dei fedeli. Esso è un potere ricevuto dal Cristo. «Gesù Cristo solo può fare nel sacerdote ciò che il sacerdote fa ogni giorno nella Chiesa». I fedeli non possono conferire o delegare un potere che non hanno. Il sacerdote che consacra ed offre il sacrificio non è dunque il semplice rappresentante o il semplice ambasciatore di coloro che assistono e partecipano, in una certa misura, alla celebrazione del mistero. È anche questo, certamente, in alcuni atti; lo è, anzi, «perfino in alcuni atti liturgici, perché la liturgia comporta tutta una parte di culto che sale dagli uomini a Dio; ma nelle azioni strettamente sacramentali della liturgia, e particolarmente nella consacrazione dei doni eucaristici, il sacerdote celebra innanzi tutto il culto del Signore ed è, innanzi tutto e principalmente di Gesù Cristo il ministro ed il rappre­sentante sacramentale; egli celebra, dice la teologia, in persona Christi».

Soltanto la preghiera, sia essa di domanda o di offerta, è detta a nome di tutti. Il prete allora, secondo una espressione di Lugo, è l’orator fidelium presso Dio. All’inizio della messa, la colletta -come esprime il nome stesso- è la «ricapitolazione» da parte del sacerdote della preghiera di tutto il popolo. Lo indicano chiaramente tanto il plurale «quaesumus» o espressioni quali «Ecclesia tua», «populus tuus», «familia tua», quanto l’Amen finale pronunciato dall’assemblea. Parimenti, alla secreta, l’of­ficiante si presenta davanti a Dio alla testa del suo popolo, in suo nome e con la sua offerta ed è per questo che all’inizio dice: «Orate, fratres...». Difatti, la messa non è soltanto «un movimento discendente da Dio verso l’uomo», ma è anche «un’attività dell’uomo che, all’appello di Dio, si mette in cammino con la sua offerta terrestre per andare in­contro al suo Creatore». L’offerta però non sarebbe che un «voto» inefficace, l’incontro non si realizzerebbe senza l’azione sacra; ma questa non spetta affatto alla comunità: essa suppone la potenza del Cristo e applica i meriti del Cristo. Nella messa il celebrante parla dunque a nome di tutta la comunità cristiana, e questo è già sufficiente perché si possa e debba dire che la messa è «l’unico sacrificio del capo e delle membra». «Noi tutti offriamo insieme al sacerdote; diamo il no­stro assenso a tutto quello ch’egli fa e a tutto quello che dice». Ma al momento essenziale, egli agisce per la virtù del Cristo, o per usare ancora le formule incisive di san Tommaso d’Aquino, egli prega e offre «in persona omnium», ma consacra «in persona Christi».

L’istituzione del sacerdozio e il sacramento dell’Ordine non creano all’interno della Chiesa due gradi di appartenenza al Cristo e come due specie di cristiani. È questa una verità fondamentale della nostra fede. Il sacerdote, per il fatto della sua ordinazione sacerdotale, non è più cristiano del semplice fedele. L’Ordine che egli ha ricevuto è per l’Eucaristia, ma l’Eucaristia è per tutti. Tutti sono ,chiamati alla stessa vita divina e tutti vi sono chiamati fin da questa terra. Questo fa sì che tutti siano uniti in una stessa dignità essenziale: quella «dignità del cristiano», meraviglioso rinnovamento della dignità dell’uomo, che il grande papa san Leone ha magnificamente cantata. Tutti la possiedono, qualunque sia la funzione particolare loro assegnata in questo grande corpo della Chiesa. E tuttavia, sotto quest’ultimo punto di vista, tra preti e laici, tra pastori e fedeli, sussiste una irriducibile differenza di situazione e di potere. Così, mentre la santità personale non può essere socialmente determinata o riconosciuta con nessuna regola ogni tenta­tivo in questo senso sarebbe pretesa intollerabile e finirebbe col pervertirla -il carattere sacerdotale invece, anche se è al momento privo di un incarico effettivo, deve sempre essere altamente onorato. Si, perché coloro che ne sono rivestiti, qualunque sia il modo umano della loro designazione, partecipano, in virtù di una delegazione di Dio stesso, alla missione della Chiesa di generare e di conservare la vita divina in noi. Gesù Cristo «vero Sacerdote», unico Sacerdote, li ha scelti come suoi strumenti per agire sulle anime. A questo scopo Egli ha loro comunicato qualcosa di ciò che Egli stesso riceve dal Padre. È soltanto per mezzo loro che si perpetuano quaggiù, «secondo il mandato del divin Redentore, le funzioni del Cristo, maestro, re e sacerdote».

La gerarchia cattolica, o l’ordine del sacerdozio, dispone dunque di un triplice potere in ragione del suo triplice ministero: funzione di governo, di insegnamento, di santificazione; potere di giurisdizione, di magistero, e di ordine, o come diceva Nicola Cusano, «ordo, praesidentia et cathedra». Ognuno di questi tre ministeri le è egualmente essenziale; o meglio essi sono i tre elementi di un ministero in se stesso unico e indissolubile, il cui principio è già chiaramente affermato fin dal tempo della fondazione della Chiesa. Tutti e tre derivano infatti dall’unica missione che Gesù ha ricevuta dal Padre Suo, missione che lo fa nello stesso tempo maestro, santificatore e re, e che Egli comunica, in forma subordinata e senza dividerla, alla sua Chiesa.

Se tuttavia si volesse stabilire tra questi tre elementi una gradazione e si volesse cercare quale dei tre possa essere considerato ad un tempo come la radice ed il coronamento degli altri due, si troverebbe senza dubbio una prima indicazione nei nomi stessi di «sacerdozio» e di «gerarchia» che sono correntemente usati per designare il loro insieme. Analoga indicazione si troverebbe nel nome di «Sommo Pontefice», l’appellativo più comune di colui che è per eccellenza quaggiù il Vicario di Gesù Cristo. Questi termini, infatti, non hanno originariamente alcun rapporto con una missione di magistero o di comando, ma sono strettamente connessi al compimento di una funzione sacra. Diciamo dunque con R. Laurentin, che «la dimensione liturgica del sacerdozio è la più propriamente e specificatamente sacerdotale». Del resto, è su di essa che la Scrittura «centra l’idea del sacerdozio».

Nella Chiesa infatti tutto è ordinato alla «nuova creatura». In essa tutto si compie in vista della nostra santificazione che è, nel medesimo tempo, secondo la parola di Gesù, la nostra «consumazione nell’unità». La gerarchia non insegna e non governa che a questo fine. «È per la salvezza del genere umano che Gesù Cristo si è sacrificato, è a questo fine che ha dato tutti i suoi insegnamenti ed i suoi precetti; e ciò che Egli ordina alla Chiesa di perseguire nella verità della dottrina, è di san­tificare e di salvare gli uomini». Ora il riconoscimento dell’autorità nella Chiesa è la condizione prima, indispensabile, senza la quale non si può aver parte alla sua opera vitale, ma non è ancora che una condizione. L’unità realizzata in questo modo potrebbe ridursi ad un semplice legame esteriore, quale esiste nelle società umane; ora la Chiesa non è stata creata per essere un duplicato dei poteri di questo mondo, per so­stituirli e neppure per consolidarli; ma è in vista d’un fine più sublime e più profondo che i pastori ricevono «lo spirito di governo» che fu conferito dal Padre a Gesù Cristo. Il Pane stesso della Parola, incessantemente spezzato o distribuito in nutrimento da coloro che ne sono costituiti testimoni e ministri, non è ancora sufficiente, da solo, a vivificare le anime. È necessario che esse si abbeverino alla fonte dei sacramenti affidata alla Chiesa santificatrice. Bisogna che esse possano accedere alla sorgente mistica. È indispensabile, infine, che esse siano tutte fuse, per cosi dire, in quel crogiuolo dell’unità che è l’Eucaristia, questo «sa­cramento dei sacramenti», «il più nobile di tutti», che tutti li «consu­ma» ed al quale tutti sono «ordinati». «In questo sacramento, come dice san Tommaso d’Aquino, è contenuto tutto il mistero della nostra salvezza».

Tenere in mano l’Eucaristia: tale è dunque la suprema prerogativa della gerarchia nella Chiesa, di coloro che sono «i ministri del Cristo ed i dispensatori dei misteri di Dio». Consacrare il Corpo di Cristo, perpetuare cosi l’opera della Redenzione, offrire il «sacrificio di lode», il solo Sacrificio che sia gradito al Signore: ecco «la sua azione più sacer­dotale», il supremo esercizio del suo potere. In questa azione essa si associa largamente tutto il popolo cristiano; ed è in questo senso che si può intendere la parola di san Leone, quando afferma che l’unzione del Pontefice «raggiunge fino all’estremità tutto il corpo della Chiesa». Essa la esercita, nel nome di Cristo, con la piena consapevolezza di assolvere alla «sua principale e più augusta funzione». Per capire la funzione della gerarchia, ossia per capire la Chiesa, bisogna dunque con­templarla nell’atto in cui essa la esercita.

Noi siamo tutti in cammino verso il Santuario celeste, verso la gran­de Liturgia dell’Eternità. Il Popolo di Dio è già adesso una «comunità cultuale». Lo stesso vocabolo Chiesa, l’abbiamo visto, significa assemblea. Questa grande assemblea non cessa mai di essere riunita. Non di meno, secondo la legge della sua natura sacramentale, la sua invisibile riunione deve essere visibilmente significata e procurata. Si può dire che la sua ininterrotta esistenza comporta alcuni momenti .più intensi. Essa non realizza mai così bene il suo nome, come quando in un luogo prestabilito il Popolo di Dio si stringe attorno al suo Pastore per la celebrazione eucaristica. Non è che una cellula del grande corpo, ma, virtualmente, è presente il corpo intero. La Chiesa è in diversi luoghi, ma non vi sono diverse Chiese.

La Chiesa è tutta intera in ognuna delle sue parti: in pluribus una, et in singulis per mysterium tota. Ogni vescovo fa l’unità del suo gregge: sacerdoti suo plebs adhaerens, sacramentis caelestibus cohaerens. Il vescovo stesso a sua volta è «in pace e in comunione» con tutti i suoi fratelli che celebrano in altri luoghi il medesimo ed unico Sacrificio e che fanno menzione di lui, come lui fa menzione di tutti loro; formano tutti insieme un solo episcopato; e tutti sono ugualmente «in pace e in comunione» con il vescovo di Roma, successore di Pietro, vincolo ed espressione visibile dell’unità. Per essi tutti i fedeli sono uniti. Tutti pregano umilmente il Signore, «Maestro della pace e della concordia», per la sua Chiesa santa e cattolica e gli domandano di pacificarla, di custodirla, di unificarla e di reggerla, su tutta la superficie della terra. È l’inizio del canone della messa, l’introduzione all’istante sacro in cui la Chiesa si appresta a fare l’Eucaristia.

E ciò avviene in questa assemblea solenne al centro di ogni diocesi, si riproduce, con la stessa pienezza, con gli stessi effetti, nella più umile messa di un villaggio, o in quella colma di silenzio del monaco nel suo deserto. Poco importano le dimensioni o lo sfarzo. Ogni sacerdote partecipa al potere consacrante del vescovo; ha ricevuto la comunicazione dello stesso «Spirito»; in qualunque luogo offici fa sempre parte della di lui «preziosa corona spirituale». Questo è tutto: il resto ne consegue. Come non c’è che una sola fede ed un solo battesimo, così non c’è, in tutta la Chiesa, che un solo Altare. Che sia presente una folla immensa o, viceversa, un chierichetto suoni per sé solo il campanello, non fa nulla: la Messa è sempre il «sacrificio della comunità». Dappertutto si opera la grande riunione e si tessono i legami dell’unità. Ovunque è presente tutta la Chiesa per l’offerta del Sacrificio.

Ma se il sacrificio è accettato da Dio, se la preghiera della Chiesa è esaudita, è perché a sua volta, nel senso più rigoroso della parola, l’Eu­caristia fa la Chiesa. Essa, ci dice sant’ Agostino, è il sacramento quo in hoc tempore consociatur Ecclesia: essa compie l’opera che il battesimo aveva iniziato. «Fummo battezzati in un solo Spirito, per formare un sol Corpo»; ed ora questo Corpo, in ognuno di noi, sue membra, riceve lo stesso cibo e la stessa bevanda, per conservare la sua vita e per perfezionare la sua unità. Perficiamur in corpore. Non c’è infatti che «una sola Eucaristia». Il corpo sociale della Chiesa, corpus christiano­rum, riunito attorno ai suoi pastori visibili per il «pasto del Signore», diviene realmente il Corpo mistico di Cristo. È il Cristo che se lo assimila. La Chiesa, allora, è veramente «corpus Christi ef/ecta». Gesù viene in mezzo ai suoi, si fa Egli stesso loro alimento, ed ognuno, unen­dosi a Lui, si trova per ciò stesso unito a tutti coloro che, come lui, Lo ricevono. Il Capo fa l’unità del Corpo. Così, il mysterium fidei è anche per eccellenza il mysterium Ecclesiae.

Nel corso di questi ultimi anni, è stato così spesso rivalorizzato il simbolismo delle specie eucaristiche, sono state citate così frequentemente le meravigliose formule della Liturgia ed i testi dei Padri che le commentano, è stata richiamata così sovente la dottrina teologica del frutto ultimo, del sacrificio e del sacramento, che non occorre dilungar­ci su questo punto. «Il fine di Nostro Signore nella moltiplicazione del suo corpo» è di fare «di tutto il mondo una sola Chiesa, di tutti gli uomini un solo Religioso, di tutte le loro voci una sola lode, di tutti i loro cuori una sola Vittima in Lui».

Nel linguaggio tipico della «Scuola francese» del secolo XVII queste parole dell’Olier esprimono magnificamente l’insegnamento tradizionale ricevuto da san Paolo e richiamato più volte dal magistero della Chiesa. L’Eucaristia è il segno efficace del sacrificio spirituale offerto a Dio dal Christus totus: «Questo, infatti, è il sacrificio dei cristiani, che tutti, pur essendo molti, siano un solo corpo nel Cristo». Mediante la cele­brazione del mistero la Chiesa costruisce realmente se stessa. La Chiesa santa e santificante costruisce la Chiesa dei santi. li mistero di comuni­cazione si consuma in un mistero di comunione.., ed è questo il senso della parola, antica e sempre attuale, di comunione, con la quale questo sacramento è abitualmente designato. La Chiesa terrena si incorpora alla Chiesa celeste; la gerarchia ministeriale prepara così il regno di Sacerdoti che Gesù Cristo vuol fare di noi per la gloria del Padre suo; nell’esercizio della sua funzione più sacra, è quindi ancora tutta al ser­vizio della gerarchia della santità.

O signum unitatis! O vinculum caritatis!. Per chi lo riceve in spi­rito di fede e si sforza di prolungarlo, o meglio, di realizzarlo nella sua vita personale e cosciente, un tale mistero è certamente entusiasmante. Di qui il lirismo con cui ne parla, per esempio, sant’Agostino. Non bi­sogna tuttavia ingannarsi sulla sua natura. «Certamente -scriveva Simone Weil- c’è una ebbrezza nel sentirsi membri del Corpo mistico del Cristo. Ma, oggi, molti altri corpi mistici, che non hanno per capo il Cristo, procurano ai loro membri delle ebbrezze, a mio parere, di uguale natura.». Queste righe, nella loro incomprensione del mistero di fede, possono costituire per noi un avvertimento. Nei confortanti tentativi, oggi così frequenti, di giungere ad una celebrazione liturgica più «comu­nitaria» e più vivente, nulla sarebbe più nocivo che il lasciarsi sugge­stionare dai successi di certe feste profane, ottenuti grazie alle risorse combinate della tecnica e del ricorso alle potenze della carne e del san­gue. Come realizza Gesù Cristo l’unità tra di noi? Non con una specie di frenesia collettiva né, tanto meno, con una qualche oscura magia. l fedeli riuniti per il Memoriale del Signore non sono una assemblea di iniziati venuti a partecipare ad un segreto che li separerebbe dal volgo: non si tratta neppure di una folla da cui si debba far sprigionare un’ani­ma comune attraverso l’esaltazione delle caratteristiche, delle risorse, dei valori, dei settarismi anche, delle potenze di illusione e, persino, delle forze demoniache che vi si trovan latenti. La Liturgia cattolica rimane luminosa anche nel suo mistero, sobria e pacata pur nella sua magnifi­cenza. Tutto in essa è ordinato: anche quello che tocca più direttamente la nostra sensibilità, non ha valore che in virtù della fede. Porta dei frutti di gioia, ma impartisce una lezione austera. Il Sacrificio che ne è il centro «è una figura ed una rappresentazione della Passione del Signore», è il sacramento del suo Sacrificio e la memoria della sua Morte; con la comunione che la completa ci nutre e ci disseta della sua Croce, e non avrebbe alcun valore se non suscitasse in ogni partecipante il sacrificio interiore. La «vita unanime» della Chiesa non è un fatto naturale: essa è vissuta nella fede, e la nostra unità è frutto del Calvario. Essa ci deriva dall’ applicazione dei meriti della Passione che si compie nella messa in vista della liberazione finale.

Quoties hostiae commemoratio celebratur, opus nostrae redemptionis exercetur. Ecco, definito dalla stessa liturgia, il senso dell’azione liturgica. Solo associando ci dal profondo dell’anima a quest’opera redentrice ed accogliendo liberamente in noi la «remissione dei peccati», primo frutto del sangue sparso, solo morendo in tal modo a noi stessi e rinunciando al male che ci divide, noi possiamo partecipare al dono dell’unità. Senza queste realtà essenzialmente interiori, non si avrà mai che una caricatura della comunità a cui aspiriamo. Non dimentichiamo dunque mai che il mistero eucaristico è un continuo riferimento -anzi, più che un riferimento- al mistero della croce. Mortem Domini annun­tiabitis, donec veniat.

Come l’Eucaristia, anche la Chiesa è un mistero di unità; ed è ancora lo stesso mistero di inesauribile ricchezza. L’una e l’altra sono il Corpo di Cristo; e sono ancora lo stesso identico Corpo. Se vogliamo essere fe­deli all’insegnamento della Scrittura, così come lo ha inteso la Tradizione, se non vogliamo lasciare perdere nulla della sua ricchezza essenziale, dobbiamo evitare di ammettere tra l’una e l’altra il benché minimo distacco. A maggior ragione nel simbolismo ecclesiale dell’Eucaristia non dobbiamo vedere un semplice «senso secondario» a, come diceva il Cardo du Perron, una «intelligenza morale e accessoria», una «dottrina obliqua e collaterale», una «eco di risuono». Nelle spiegazioni che ce ne danno i Padri, non bisogna vedere, come facevano gli autori della Perpe­tuità, un semplice discorso «morale», tendente soltanto ad «incrementa­re la pietà dell’uditorio» già d’altronde «istruito nelle cose essenziali del­la fede. Bisogna invece comprendere i due misteri alla luce l’uno dell’altro e cogliere in profondità il punto della loro unità.

Non possiamo dunque limitarci a parlare di un corpo «fisico» del Cristo, presente nella Eucaristia, e poi di un altro corpo, «mistico» questo, contentandoci, in seguito, di raccordarli tra di loro più o meno strettamente. «Non è certamente questo l’atteggiamento dell’Apostolo. Per lui non c’è che un corpo di Cristo: la sua umanità risuscitata. Ma la Chiesa, esistendo soltanto in virtù della sua partecipazione a questa umanità di Gesù, fatto “Spirito vivificante”, che le viene offerta nell’Eu­caristia, non è altro, a sua volta, che la pienezza di Colui che nel tutto completa pienamente se stesso». È «nella Cena che la formula “corpo di Cristo” ha ricevuto l’impronta che ne fa una espressione caratteristica». Tra il Cristo e la sua Chiesa vi è, secondo san Paolo, «identifica­zione mistica», ed il realismo della presenza eucaristica è garanzia del realismo «mistico» della Chiesa, come, del resto, questo realismo mi­stico dovunque affermato nella fede cristiana, può, a sua volta, certificare il realismo della presenza eucaristica. Infatti, come potrebbe la Chiesa essere realmente edificata, come potrebbero tutti i suoi membri essere riuniti in un organismo realmente unitario e vivente, per mezzo di un rito che non contenesse che in simbolo Colui di cui essa deve diventare il Corpo e che, solo può costituirne l’unità vivente?

Comunque è certamente in questo senso che la Liturgia eucaristica intende le cose: «Ut inter eius membra numeremur, cuius corpori com­municamus et sanguini». Ascoltiamo ancora Teodoro di Mopsuestia che, nella sua seconda omelia sulla messa, commenta insieme il testo liturgico e l’insegnamento della prima Epistola ai Corinzi: «Se ci nutriamo tutti dello stesso Corpo di Nostro Signore, diventiamo tutti l’unico corpo di Cristo». San Leone -e in lui sentiamo la voce di tutti i grandi dottori cattolici- diceva la stessa cosa con la sua abituale forza e pienezza: «Non aliud agit participatio corporis et sanguinis Christi, quam ut in id quod sumimus, transeamus». Il Capo e le membra non fan­no che un solo corpo. Lo Sposo e la Sposa sono «una sola carne». Non ci sono due Cristi dei quali uno personale e l’altro «mistico». Certo il Capo ed i membri non si confondono, i cristiani non sono il corpo «fi­sico» (o eucaristico) del Cristo; la Sposa non è lo Sposo. Tutte le distinzioni sussistono. Distinzioni però, non discontinuità. Così la Chiesa non è un corpo qualunque; essa è il Corpo del Cristo.

Ciò che Dio stesso ha unito, l’uomo non lo divida: «non divida quindi la Chiesa del Signore!».

Come c’è una intelligenza spirituale della Scrittura che non elimina né si sovrappone al senso letterale ma lo compie, gli conferisce la sua pienezza, ne scopre la profondità e ne sviluppa i prolungamenti ogget­tivi, così è anche dell’Eucaristia. Attraverso questa «fractio spiritualis» si svela il «mistero del Pane»: e noi scopriamo allora il suo senso eccle­siale133. Ce lo dice, riassumendo la fede di tutti i secoli, Algero di Liegi: Non conficitur ibi Christus ubi non conficitur universus. In termini un po’ diversi l’aveva già detto prima di lui papa Pelagio: «Coloro che non vogliono essere nell’unità e non possiedono quindi lo Spirito che abita il Corpo di Cristo, non possono avere il Sacrificio»; e san Gregorio Magno: «Nella sola Chiesa cattolica è immolata la vera ostia del Redentore». E ancora l’antico predicatore, ispirandosi a Origene per celebrare la Pasqua diceva: «La Vittima non viene portata fuori dalla Casa santa». Queste affermazioni, e moltissime altre analoghe , non significano che non ci possa essere consacrazione valida nello scisma: il problema che esse considerano non è quello di una presenza oggettiva, ma quello di un frutto spirituale. Esse significano invece che il mistero eucaristico si prolunga necessariamente in quello della Chiesa, e che il mistero della Chiesa è indispensabile al compimento del mistero eucari­stico: Non est Christi corpus quod schismaticus conficit... Divisum ah unitate altare veritatem Christi corporis non palesI congregare. «Si compie il mistero del corpo di Gesù Cristo quando tutti i suoi membri si uniscono per offrirsi in Lui e con Lui». Effettivamente, «è nell’Eucaristia che l’essenza misteriosa della Chiesa riceve una espressione per­fetta», e, correlativamente, è nella Chiesa, nella sua cattolica unità, che matura in frutti concreti il significato nascosto dell’Eucaristia. Se la Chiesa così è la «pienezza» del Cristo, il Cristo, nella sua Eucaristia, è veramente il cuore della Chiesa.

(Testo estratto da: Henri De Lubac, Meditazione sulla Chiesa, Vol 8, Jaca Book, pp 49-76)

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