Introduzione all'essenza del cristianesimo
Nello svolgersi della vita cristiana c’è il tempo durante il
quale il credente è cristiano spontaneamente. Essere
cristiano significa per lui la stessa cosa che essere
credente, anzi essere pio semplicemente. Il cristianesimo
forma senz’altro tutto il suo mondo religioso e tutte le
questioni sorgono nel suo ambito. Così fu in linea generale
per la collettività occidentale durante il Medioevo e ancora
per i singoli fin tanto che essi crescono in un’atmosfera
cristiana unitaria.
In seguito però il cristiano
avverte che ci sono anche altre possibilità religiose.
Il credente finora senza dubbi, comincia a domandarsi dove
stia la verità. Egli confronta, giudica e si sente spinto ad
una decisione. In questo prendere coscienza e prendere
posizione assume importanza decisiva la questione dove stia
quello che è peculiare del cristianesimo. Che cosa
costituisce la qualità particolare solo a esso propria, in
virtù della quale il cristianesimo si fonda in se stesso e
si distingue da altre possibilità religiose? Nella misura in
cui la connessione immediata con la realtà cristiana si
allenta e altre possibilità non solo vengono considerate, ma
vengono anche interiormente avvertite, la questione si fa
sempre più urgente.
Il problema relativo all’«essenza» del cristianesimo è stato
risolto in diverse maniere.
Si è detto che tale
essenza consiste nel fatto che la personalità individuale
tiene ad occupare il punto centrale della coscienza
religiosa; che Dio si manifesta come Padre e il singolo sta
dinanzi a lui in un rapporto di pura immediatezza che
l’amore del prossimo diventa il valore decisivo e simili, —
fino ai tentativi di dimostrare il cristianesimo come la
religione perfetta, semplicemente perché esso sarebbe al
massimo conforme alla ragione, conterrebbe la moralità più
pura e si accorderebbe nel modo migliore con le esigenze
della natura.
Queste risposte sono tutte errate; innanzi tutto perché esse
limitano la libera pienezza della totalità cristiana a
favore di un particolare momento, che, per motivi diversi,
viene sentito come il più importante. Quanto poco esse siano
soddisfacenti emerge già da questo, che è quasi sempre
possibile contrapporre ad esse altre soluzioni altrettanto
sostenibili e naturalmente altrettanto insoddisfacenti. Così
si può dire con fondati motivi che il nucleo del
cristianesimo consiste nella scoperta della comunità
religiosa, del «noi» inteso religiosamente, anzi addirittura
della totalità sovraindividuale; che esso manifesta la
inaccessibilità di Dio e quindi è senz’altro la religione di
un mediatore; che mediante il primato dell’amore per Dio
elimina il diretto amore del prossimo e così via, fino alle
affermazioni secondo cui esso sarebbe quella religione che
nel modo più radicale contesta le pretese della ragione,
nega il primato della morale e suggerisce alla natura di
accogliere quello che nell’intimo le è contrario.
Quelle risposte però sono false anche per questo —e qui sta
l’elemento decisivo —, che sono date nella forma di astratta
definizione, che riducono il loro «oggetto» a un concetto
generale; ma proprio questo contrasta con la coscienza più
profonda del cristianesimo perché in tale maniera esso è
riportato a presupposti naturali: e precisamente a ciò che
esperienza e pensiero intendono sotto il nome di
personalità, immediatezza religiosa, amore, ragione, etica,
natura ecc. In verità proprio il cristianesimo non si
risolve in siffatte categorie naturali. Quel che Cristo
predica come «amore», quello che Paolo e Giovanni intendono
quando essi parlano di amore alla luce della loro coscienza
cristiana, non è quel fenomeno universale umano che si suole
designare con questa parola e non è neppure la sua
purificazione ovvero la sua sublimazione, ma qualcosa
d’altro. Esso presuppone la figliolanza di Dio. Questa a sua
volta si distingue nettamente da quello che s’intende col
comune concetto della storia delle religioni, quando ad
esempio si dice che l’uomo religioso si avvicina alla
divinità nella forma del rapporto figlio-padre. Essa
significa piuttosto la rinascita del credente nel Dio vivo,
che si compie mediante lo Spirito di Cristo. Così l’amore
del prossimo nel senso del Nuovo Testamento vuol significare
quell’apprezzamento e quell’atteggiamento che sono possibili
in quella prospettiva.
Lo stesso vale per l’«interiorità» del cristianesimo, che non
è un fenomeno della storia della psicologia generale; come
sarebbe stato se essa avesse cominciato con la dissoluzione
della coscienza oggettiva degli antichi, con la penetrazione
della spiritualità nordica e avesse avuto il suo sviluppo
storico nell’individualismo del Rinascimento o nella
coscienza personalistica dell’epoca moderna.
Essa significa piuttosto quella sfera particolare nella quale
il credente è sottratto in ultima istanza ad una
signifìcazione in base al mondo ed alla storia; esso sta
sopra di essi ovvero dentro di essi o come in altra maniera
si voglia esprimere. E il luogo dove il redento in Cristo
sta dinanzi «a Dio, Padre di nostro Signore Gesù Cristo» (2
Cor 1, 3) e solo per Lui ha fondamento. Non appena Cristo
sparisce, vien meno anche la interiorità cristiana. L’amore
cristiano naturalmente è l’amore di un uomo e nella sua
concreta attuazione si ritrovano tutti quegli atteggiamenti
e atti che caratterizzano l’amore umano; naturalmente il
fenomeno dell’interiorità cristiana include anche tutte le
forze e tutti i valori dei diversi processi di
interiorizzazione quali si sono manifestati nel corso della
vita dei singoli e della storia; quello però che innanzi
tutto importa è la distinzione. Nella coscienza della
responsabilità dinanzi a Dio rivelante dev’essere
sottolineato quello che è specificamente diverso; diverso
almeno dal punto di vista della sua pretesa e della sua
prima scaturigine, per quanto confusa possa poi anche essere
l’attuazione.
Ciò ch’è cristiano non può venir derivato da premesse mondane
e la sua essenza non può determinarsi con categorie
naturali, poiché in tale maniera viene eliminata la sua
peculiarità. Se questa deve essere colta, in tal caso non
può essere ricavata che dal suo ambito. Dev’essere
interrogato direttamente il cristianesimo e la risposta deve
essere da esso ricavata. Solo allora si caratterizza la sua
essenza come qualche cosa di peculiare che non si può
risolvere nel resto. Esso supera il pensiero e il parlare
naturale, che riduce tutte le cose, per quanto siano nel
resto tra di loro diverse, sotto le supreme categorie date
dall’esperienza e dalla logica. A queste categorie non si
adatta il cristianesimo. Quando dunque la riflessione fa
constatare che il cristianesimo, nonostante tutti gli
elementi comuni dell’esistenza materiale, in ultima analisi
non può risolversi e ridursi a «mondo», solo allora ne
emerge chiara la struttura essenziale.
Da ultimo il cristianesimo non è una teoria della Verità, o
una interpretazione della vita. Esso è anche questo, ma non
in questo consiste il suo nucleo essenziale. Questo è
costituito da Gesù di Nazaret, dalla sua concreta esistenza,
dalla sua opera, dal suo destino — cioè da una personalità
storica. Una certa analogia di tale situazione avverte colui
per il quale un uomo acquista un significato essenziale. Non
«l’Umanità» o «l’umano» divengono in tal caso importanti, ma
questa persona. Essa determina tutto il resto, e tanto più
profondamente e universalmente quanto più intensa e la
relazione. Ciò può avvenire in un modo così possente che
tutto, mondo, destino, compito si attua attraverso la
persona amata; essa è come contenuta in tutto, tutto la fa
ricordare, a tutto essa dà un senso. Nell’esperienza di un
grande amore tutto il mondo si raccoglie nel rapporto Io-Tu,
e tutto ciò che accade diventa un avvenimento nel suo
ambito. L’elemento personale a cui in ultima analisi intende
l’amore e che rappresenta ciò che di più alto c’è fra le
realtà che il mondo abbraccia, penetra e determina ogni
altra forma: spazio e paesaggio, pietre, alberi, animali.
Tutto ciò è vero, ma ha una risonanza solo tra questo Io e
questo Tu. A misura che l’amore si fa più illuminato, sempre
meno pretenderà che ciò che costituisce per lui il centro
focale del mondo debba esserlo anche per gli altri. Una
simile pretesa potrebbe essere sincera dal punto di vista
lirico, ma per il resto sarebbe stolta. Nel cristianesimo le
cose stanno altrimenti. Non si fa dipendere dal presentarsi
di un incontro d’amore che la persona unica di Gesù diventi
per l’uomo la realtà religiosa decisiva, ma essa e tale
incondizionatamente e per se stessa. E che essa sia
afferrata come tale dal singolo uomo, non è una possibilità
lasciata al libero accadere, come lo svegliarsi di una
inclinazione, che viene quando viene, ma è un’esigenza posta
alla coscienza.
Il cristianesimo afferma che per l’incarnazione del Figlio di
Dio, per la sua morte e la sua risurrezione, per il mistero
della fede e della grazia, a tutta la creazione è richiesto
di rinunciare alla sua — apparente —autonomia e di mettersi
sotto la signoria di una persona concreta, cioè di Gesù
Cristo, e di fare di ciò la propria norma decisiva. Dal
punto di vista della logica questo è un paradosso, perché
sembra mettere in pericolo la stessa realtà della persona.
Ma anche il sentimento personale si ribella contro questo.
Poiché l’accettare una legge generale che si è dimostrata
giusta — sia essa una legge della natura o del pensiero o
della moralità — non è difficile per la persona. Essa
avverte che in tale legge essa continua ad essere se stessa;
anzi, che il riconoscimento di siffatte leggi generali può
tradursi senz’altro in un’azione personale. Ma all’esigenza
di riconoscere un’«altra» persona come legge suprema di
tutta la sfera della vita religiosa e con ciò della propria
esistenza — la persona contrasta con vivacità elementare, e
si capisce che cosa può significare la richiesta di
«rinunciare alla propria anima».