Gesù Cristo come principio e fine di tutte le cose
In ultima analisi non si può risolvere la questione muovendo
da presupposti intramondani, terreni. Partendo da questi si
potrebbe tutt’al più mostrare che una relazione come quella
qui sviluppata è piena di significato ed in un certo modo è
preparata da condizioni profane; inoltre che là dove la fede
accoglie realmente questi pensieri e cerca di conformarvi la
vita, ne risulta un’esistenza della massima significazione e
limpidità. Del resto si tratta del nucleo della Rivelazione,
che solo nella fede può essere fatto proprio. Una indagine
nel senso accennato oltrepasserebbe i limiti di questo
saggio e noi dobbiamo riservarla per una «antropologia
cristiana» da lungo tempo predisposta. Qui deve porsi
un’altra questione: la coscienza cristiana vede i problemi
che scaturiscono da queste teorie? E conscia dell’inaudito
di ciò che qui è affermato? Sa il Nuovo Testamento che
queste dottrine implicano conseguenze di vastissima portata
per la persona di Cristo? Se deve essere così, allora si
devono potere fare su di essa determinate asserzioni che
s’anno al di là d’ogni possibilità terrena. E cosciente di
ciò il Nuovo Testamento e fa queste asserzioni?
Attribuisce esso alla figura storica di Gesù Cristo «quella
pienezza dell’essere», ch’è necessaria per la relazione qui
esposta? Presupposto anche che Gesù con la risurrezione e la
glorificazione sia entrato nella condizione spirituale
(«pneumatica») ed in quella sia capace della descritta
relazione — ha Egli realmente anche spazio per tutto ciò che
deve inerire a Lui? Possono l’uomo singolo, tutti gli
uomini, l’insieme della umanità, l’universo entrare in Lui?
Non finiscono in una strettoia? Non perde l’universo il suo
carattere di libera totalità? perché ciò non abbia ad
accadere, Cristo deve possedere una vera onni-comprensione.
E il Nuovo Testamento conscio di questa conseguenza e la
trae effettivamente? Sì, espressamente ed in parecchi brani
e occasioni.
Ci sono innanzitutto l’introduzione della lettera ai
Colossesì e il prologo del Vangelo di Giovanni.
La prima fu già citata; essa dice: «Perciò non cessiamo
neppure, dal giorno che ne ricevemmo notizia, di pregare per
voi e di chiedere che siate pieni della conoscenza della sua
volontà in ogni sapienza e intelligenza spirituale: affinché
camminiate in modo degno del Signore, interamente nel suo
beneplacito; fècondi in ogni opera buona e crescendo nella
conoscenza di Dio, irrobustiti d’ogni forza, secondo la
potenza della sua gloria in ogni pazienza e longanimità; con
gioia ringraziando il Padre che ci ha resi capaci di aver
parte all’eredità dei Santi nella luce. Egli ci ha salvati
dalla potenza delle tenebre e trasportati nel regno del
Figlio del suo amore, nel quale possediamo la redenzione, la
remissione dei peccati. Egli è l’immagine del Dio
invisibile, il primogenito di tutta la creazione, poiché in
Lui tutto è stato creato, ciò ch’è in cielo e sulla terra:
il visibile e l’invisibile, Troni e Dominazioni, Principati
e Potenze - tutto è stato creato per Lui e da Lui. Ed Egli è
in ogni cosa e tutto sussiste in Lui; è anche il Capo del
Corpo, della Chiesa; Egli ch’è il principio, il primogenito
di tra coloro che risuscitano dai morti, affinché sia il
primo. Poiché è piaciuto a Dio che in Lui abiti tutta la
pienezza, e per mezzo di Lui tutto venga a Lui riconciliato,
stabilendo pace nel sangue della sua croce, riconciliando
per mezzo di Lui ciò ch’è sulla terra e ciò ch’è nel cielo»
(1, 9-21).
Qui Cristo appare nella sua esistenza celeste, antecedente
alla nascita terrena, come il Figlio dell’eterno Padre — e
invero solo in quanto il mondo gli si riferisce. Col maggior
rilievo è detto che tutto ciò che esiste risale a Lui: esso
«è creato in Lui, per mezzo di Lui e per Lui». Egli è «prima
di ogni cosa», e «tutto sussiste in Lui». Più oltre si dice
che «in Lui abita la pienezza», e che per mezzo di Lui
«tutto viene riconciliato col Padre».
Questo gruppo di espressioni si riferisce alla creazione,
alla conservazione ed alla redenzione del mondo. Ciò che è,
con la sua essenza e realtà risale a Cristo ed ha in Lui la
sua consistenza. Poi si parla di Lui stesso e si dice
ch’Egli è «l’immagine del Dio invisibile». Il Padre, in sé
inaccessibile, si fa manifesto nel Figlio. La pienezza di
significato e (l’essenza del Padre diventa manifesta nel
Figlio. Noi così non possiamo altro che constatare già qui
quel concetto, che poi viene espressamente nominato nel
Prologo di Giovanni, cioè del Verbo, che a sua volta
presuppone i concetti della parola di Dio
veterotestamentaria e dell’idea greca.
Non solo Giovanni, ma già Paolo li impiega a interpretare la
realtà del Cristo. Il Figlio eterno sta al creato come
l’idea a ciò che essa fonda, come la Parola di Dio alla cosa
creata per mezzo suo. Egli è il compendio delle «idee» e
delle «parole» di Dio, e contiene con ciò la radice del
senso d’ogni essere. Ora Egli, che esiste da prima di ogni
tempo, è entrato nel tempo e col fatto della Redenzione ha
riconciliato il mondo col Padre. Facendosi uomo, venne nel
mondo come essere corporeo, Colui in cui il mondo era
fondato fin da principio per la creazione. Così il Gesù
Cristo vivente porta in sé l’onnicomprensione, propria del
Logos, in forza del quale «Egli ha in tutto il primo posto»;
«l’intera pienezza abita in Lui»; Egli può «riconciliare
tutto col Padre»; e costituisce «il Capo» del Corpo mistico
della Chiesa. Ma Egli stesso, archetipo e parola iniziale
del mondo, è l’immagine del Padre. Così idea e parola
diventano qualcosa che a sua volta è «fondata» — e questo ci
fa ricordare il rapporto nel quale lo scopritore dell’idea,
Platone, vede questa come archetipo delle cose, ma parimenti
anche come dipendente dal «bene».
Il Prologo di Giovanni dice: «In principio era il Verbo, e
il Verbo era presso Dio e Dio era il Verbo. Esso era fin dal
principio in Dio. Tutto è stato fatto per mezzo di Lui, e
senza di Lui nulla è stato fatto di ciò ch’esiste [...] Egli
era nel mondo, e il mondo è stato fatto per opera sua, e il
mondo non lo ha conosciuto. Egli venne nella sua proprietà,
e i suoi non lo ricevettero [...] Nessuno ha mai visto Dio:
il Figlio unigenito, che riposa nel seno del Padre, ce lo ha
ivelato» (Gv 1, 1-3.10-11.18).
Se si guarda attentamente, Giovanni non va sostanzialmente
oltre ciò ch’è stato detto da Paolo, che è il vero dottore
del Logos; Giovanni non v’aggiunge quasi che il nome ... Già
Paolo spiega il rapporto dell’eterna divinità di Cristo
rispetto a «Dio» con due rappresentazioni: «Dio» è Padre, la
divinità di Cristo è il Figlio suo. Quegli è l’eterno
archetipo, Cristo la stia immagine altrettanto eterna;
Quegli è colui che èsottratto, invisibile, sconosciuto,
Cristo è il suo farsi presente, la sua apparizione, la sua
proclamazione. Giovanni aggiunge che la rivelazione del
recondito ha la forma della Parola: l’immagine è ciò ch’è
espresso ... Anche l’intimità nella quale Giovanni vede il
Logos; riferito a Colui che lo pronuncia (legon), il Figlio
riferito al Padre e che egli esprime con le parole che Egli
è ‘pròs tòn Teòn’ («presso Dio»), e con le altre: «riposa
nel seno del Padre», si ritrova già in Paolo, dov’egli parla
del «Figlio del suo amore». Ambedue parlano del mistero
della intimità inaccessibile che si rivela nel fatto che il
Logos-Figlio è immagine del Padre. Tanto Paolo che Giovanni
accentuano che per mezzo di questi fu fatto il mondo, che
esso è sua proprietà, ed Egli è la Luce del inondo — con ciò
sottolineano in tutta la sua intera energia la relazione
dell’Idea archetipa e della Parola creatrice con le cose. Di
questa pienezza del Logos poi Giovanni dice (e con ciò fa
sentire un nuovo tono di fronte a Paolo) che Egli nella
Incarnazione «venne nel mondo». Il Padre che «nessuno ha mai
visto» — Paolo dice: ch’è «invisibile» — diventa manifesto
per mezzo di Lui. Così Cristo è nel mondo come l’epifania
del Padre. Di qui l’inconcepibilità del come poté avvenire
ciò che avvenne: il fatto che «le tenebre non hanno compreso
la Luce», «la proprietà» non ha accolto il padrone.
Tanto l’immagine paolina che quella giovannea danno così
alla nostra questione una risposta univoca. Tra l’uomo e il
mondo da un lato e il Cristo dall’altro può esserci il
rapporto della vicendevole «esistenza in», perché Cristo
porta in sé la pienezza del Logos che supera in via assoluta
ogni possibile creatura.
Si potrebbe ora obiettare che questa immagine
dell’onnicomprensione sia una metafisica e una mistica
estranea all’essenza del cristianesimo, che i due «teologi»
Paolo e Giovanni hanno immesso nel Nuovo Testamento.
Tuttavia contro una simile affermazione dovrebbe render
cauti già il fatto che Paolo è colui che per primo ha
sviluppato quest’immagine —quello stesso Paolo che pure con
la sua dottrina della grazia e della giustificazione è stato
dichiarato così insistentemente colui che conserva la
sostanza cristiana. Ma se si guarda più attentamente il
concetto della totalità si ritrova già in rappresentazioni
la cui originarietà nel cristianesimo non può esser messa in
dubbio.
Prima di tutto in quella del giudizio:
«Ma quando il Figlio dell’Uomo verrà nella sua gloria e
tutti gli angeli con Lui, allora Egli siederà sul trono
della gloria; e dinanzi a Lui si raduneranno tutti i popoli,
ed Egli li separerà uno dall’altro, come il pastore separa
le pecore dai capri. Ed Egli metterà le pecore alla sua
destra, ma i capri alla sua sinistra. Allora il Re dirà a
quelli che sono alla sua destra: ‘Venite, benedetti del
Padre mio, prendete possesso del Regno che vi è stato
preparato dal principio del mondo. Poiché io avevo fame, e
voi m’avete dato da mangiare; avevo sete e mi avete dato da
bere; ero nudo e m’avete vestito; ero ammalato ed avete
avuto cura di me; ero in carcere e siete venuti a me’.
Allora i giusti gli risponderanno e diranno: ‘Signore,
quando ti abbiamo veduto affamato e ti abbiamo nutrito, o
assetato e ti abbiamo dissetato? Quando ti abbiamo visto
come un forestiero e ti abbiamo accolto, o nudo e ti abbiamo
vestito? Quando ti abbiamo visto ammalato e in carcere e
siamo venuti a te?’. Ma il Re risponderà loro e dirà: ‘In
verità vi dico, ogni volta che voi l’avete fatto ad uno di
questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me’. Poi
dirà a quelli di sinistra: ‘Ritiratevi da me, maledetti, nel
fuoco eterno ch’è stato preparato per il demonio ed i suoi
angeli. Perché io avevo fame e voi non mi deste da mangiare;
avevo sete e voi non mi avete dissetato; ero forestiero e
non m’avete accolto; ero nudo e non m’avete vestito; ero
ammalato ed in carcere e non avete avuto cura di me’. Allora
risponderanno anch’essi e diranno: ‘Signore quando ti
abbiamo visto affamato od assetato, o forestiero o nudo,
ammalato o in carcere e non ti abbiamo assistito?’. Allora
Egli risponderà e dirà: ‘In verità, io vi dico, ogni volta
che non avete fatto ciò ad uno di questi più piccoli, non
l’avete fatto neppure a me’. E questi entreranno al castigo
eterno, i giusti invece nella vita eterna» (Mt 25, 31- 46).
Il giudice che qui viene non è «Dio», ma Cristo. E come
giudica Cristo? Il contenuto del giudizio appare riferito
all’amore — evidentemente sulla falsariga del «primo e più
grande comandamento» — anzi alla misericordia nei riguardi
del bisogno altrui. Ma ecco che il Giudice non dice: «voi
avete usato misericordia, perciò siate benedetti» e «voi
avete mancato contro la misericordia, perciò siate
maledetti», tua: «io avevo fame e voi mi avete dato da
mangiare». Ogni volta che l’uomo usa carità all’uomo o
trascura di farla, egli fa questo a Cristo. Il criterio del
giudizio non è perciò «la misericordia», «il valore», la
«categoria morale», ma Egli stesso. E non solo in senso
pedagogico, in quanto Egli si ponga in un certo modo dietro
l’uomo bisognoso d’amore, per appoggiare la sua richiesta
con la sua autorità — come si potrebbe ancora sostenere là
dove Egli interviene per i fanciulli — ma in modo assoluto,
in linea di principio. Ciò che dà all’azione il suo
significato per il Regno di Dio non è, in ultima analisi,
«il dovere» e «il bene», ma Egli. Egli è la norma; Egli è il
bene. Sopra di Lui non c’è nulla d’altro. Il peccato, che
impedisce la salvezza, consiste in definitiva in un
oltraggio contro di Lui. La buona azione, che pone il
fondamento della salvezza, consiste nell’amore per Lui. Ogni
azione che abbia un senso cristiano sfocia decisamente in
Lui. Egli è il definitivo contenuto e perché dell’agire. Ciò
significa, considerato attentamente, la stessa realtà
straordinaria, immensa che è affermata nel concetto del
Logos. Questo la esprime in modo ontologico-metafìsico,
dicendo: Cristo è l’Archetipo prefiguratore e la Parola
primitiva creatrice cli tutto ciò che esiste — la
rappresentazione del giudizio lo fa in modo etico-pratico,
dicendo: Cristo è il contenuto e la misura dell’agire
cristiano in senso assoluto. Il bene in ogni azione è Lui.
Perciò è solo una conseguenza della coscienza sinottica la
derivazione che fa Paolo dell’etica cristiana dall’idea del
Corpo di Cristo - la quale dal canto suo afferma che Cristo
continua nella storia, come Uomo-Dio glorificato, quel
governo di tutto il creato che Egli attua creativamente come
Logos (cfr. Rm 7, 6; 12, 5 ss.;1Cor 15, 12 ss.; 20 ss.).
La concezione secondo la quale Cristo nella sua concreta
esistenza è riferito alla totalità di ciò ch’è umano, si
ripresenta nel fenomeno dell’Eucaristia, ch’è pure
indiscutibilmente pertinente all’essenza di ciò che è
cristiano. Tanto le narrazioni dei Sinottici (Mt 26, 26-29;
Mc 14, 22-25; Lc 22, 15-20) come quella della prima ai
Corinti (11, 23-25) culminano nel fatto che Cristo ha dato
se stesso ai suoi in cibo e bevanda. Non solamente a modo di
similitudine — come sarebbe, poniamo, la sua verità, il suo
amore, il suo esempio — ma in realtà, proprio se stesso.
Questa realtà viene espressa nei discorso della promessa (Gv
6) con un rigore che rasenta l’insopportabile. L’opposizione
che il pensiero doveva suscitare nei sentimento degli
uditori, non viene calmata ma spinta all’ultima decisione.
Con lo stesso rigore, derivante da un uguale intento, con
cui nel Prologo si dice non che il Verbo si è fatto «uomo»,
ma che s’è fatto «carne», anche qui non si dice, come nei
Sinottici: «prendete e mangiate, questo è il mio corpo»~ ma:
«se voi non mangiate la carne del Figlio dell’Uomo .. .» (6,
53).
Questo vuoi dire per la nostra questione che Gesù Cristo ha
stabilito se stesso quale alimento della nuova vita, e
appunto per ciascun credente. La sua sostanza di vita è il
nutrimento dell’esistenza cristiana —il nutrimento per
antonomasia, sottolinea Giovanni, senza del quale l’uomo
«non ha in sé vita». Di nuovo quindi la stessa realtà
inaudita come nelle idee e negli sviluppi precedenti. Gesù
si conosce talmente immune da ogni elemento nocivo,
negativo, vita così interamente positiva, ch’Egli può dare
se stesso in cibo per la più intima appropriazione a coloro
che ama e di cui vuoi fondare l’eterna salvezza, senza dover
temere di diventare per essi in un qualche senso veleno. E
non solamente a questo o a quello, che gli è più
particolarmente vicino, per esempio a un Giovanni, che Egli
«ama», ma a tutti. La sua forza di nutrimento e di vita, di
governo e di ricostruzione è così universale, che Egli può
esser cibo per tutti. Per ogni singolo ma anche per
l’insieme, perché non solamente il singolo e ciascun singolo
deve diventare «un corpo» con Lui, ma la totalità credente.
A questo allude l’immagine della vite e dei tralci, che è
sviluppata nei discorsi d’addio ed in connessione con
l’evento dell’istituzione eucaristica — che Giovanni per
conto suo non riferisce. Ma a questo pure allude già prima
la connessione che Paolo pone nella prima ai Corinti tra
l’Eucaristia e la Chiesa sotto il concetto del «Corpo di
Cristo».
Alla fine dell’Apocalisse, che nello stesso tempo
costituisce la conclusione di tutta la sacra Scrittura, il
fatto della onnicomprensione di Cristo viene espresso ancora
una volta come in un possente accordo che compendia tutte le
voci della Rivelazione neotestamentaria.
Nelle visioni delle lotte apocalittiche si è realizzata la
profezia di Simeone: in Colui che «è stato posto a rovina ed
a risurrezione di molti in Israele, e quale segno di
contraddizione», si sono definitivamente rivelati «i
pensieri dei cuori» (Lc 2, 34-35). Il bene e il male, che
nel corso della storia erano inseparabilmente mescolati,
risultano ora chiaramente separati. Le immagini degli ultimi
terrori che scuotono il mondo nelle sue fondamenta hanno
smascherato l’illusione che Dio riposi tranquillamente in se
stesso di fronte a esistenza chiuse. E divenuto manifesto
che tutta la realtà è reale in funzione del bene, e in tanto
si può dire che è, in quanto essa rende onore a Dio. La
visione del Giudizio ha alla fine mostrato che tutto, realtà
e senso, riceve la sua definitiva determinazione da Cristo,
il Giudice.
Ed ora è detto: «Ed egli mi trasportò in spirito sopra un
monte grande e alto, e mi mostrò la santa città di
Gerusalemme, discendente dal cielo di Dio, adorna della
gloria di Dio. Il suo splendore era come della pietra più
preziosa, come iaspide cristallino. Essa aveva una grande
muraglia e dodici porte, e sulle porte dodici angeli, e dei
nomi erano scritti sopra di esse, che sono i nomi delle
dodici tribù dei figli di Israele. Tre porte verso oriente,
tre porte verso nord, tre porte verso sud e tre porte verso
occidente. E i muri della città avevano dodici pietre
basilari e sopra di esse dodici nomi: quelli dei dodici
Apostoli dell’Agnello. E quel che parlava con me aveva una
canna aurea da misura, per misurare la città, le sue porte e
le sue mura. E la città è quadrangolare, e la sua lunghezza
è pari alla sua larghezza. Ed egli misurò la città con la
canna: dodicimila stadi. La sua lunghezza, larghezza e
altezza sono uguali. Ed egli misurò le sue mura:
centoquarantaquattro cubiti, a misura d’uomo, che è anche la
misura dell’angelo. E il muro era costruito di iaspide, e la
città era d’oro puro, simile a limpido vetro. Le fondamenta
delle mura cittadine erano ornate di pietre preziose di ogni
specie: la prima pietra di fondamento era di iaspide, la
seconda di zaffiro, la terza di calcedonio, la quarta di
smeraldo, la quinta di sardonice, la sesta di sardio, la
settima di crisolito, l’ottava di berillo, la nona di
topazio, la decima di crisopraso, l’undicesima di giacinto,
la dodicesima di ametista. Le dodici porte erano dodici
perle: ognuna delle porte era d’una sola perla; e le vie
della città erano di oro puro, come il vetro trasparente.
Non vi ho visto alcun tempio perché Dio il Signore,
l’Onnipotente e l’Agnello sono il suo tempio. E la città non
abbisogna del sole né della luna per illuminarla; perché la
gloria di Dio la rischiara, e la sua lampada è l’Agnello. E
cammineranno i popoli alla sua luce, e i re della terra
porteranno in essa la loro magnificenza. E le sue porte non
saranno chiuse al termine del giorno; là non c’è notte. Essi
vi introdurranno ciò che di più magnifico e di più prezioso
hanno le nazioni; e non v’entrerà niente d’impuro, nessun
operatore di violenza o di menzogna, ma solamente chi sta
scritto nel libro della vita dell’Agnello. Ed egli mi mostrò
una corrente di acqua viva, splendente come cristallo, che
scaturiva dal trono di Dio e dell’Agnello. E di qua e di là
del fiume, in mezzo tra esso e la strada [della città]
c’erano alberi della vita, che fruttificano dodici volte: in
ogni mese portano il loro frutto, e le foglie degli alberi
sono di salute alle nazioni. E non c’è più nessun anatema. E
il trono di Dio e dell’Agnello sta in essa, e i suoi
servitori lo servono e contemplano la sua faccia, ed il suo
nome sta sulla loro fronte. Non c’è più notte ed essi non
abbisognano della luce della fiaccola né della luce del
sole, perché Dio il Signore irraggia sopra di essi, ed essi
regneranno nei secoli dei secoli» (21, 10—22, 5).
La visione allude ad un’ultima sintesi. L’immagine della
città celeste contiene la storia dell’Antico Testamento; la
Gerusalemme terrestre che già nella profezia è diventata il
simbolo dell’universo trasformato dal Messia; ma
contemporaneamente anche la rappresentazione greco-latina
della città, come la più pura forma dell’esistenza umana,
che nella sua pienezza di determinazione significa la
perfezione del cosmo. Questa città celeste è la sintesi del
«nuovo cielo e della nuova terra»; della creazione nella sua
realtà resa eterna e trasfigurata in gloria. Espressione di
questo è la esuberanza della preziosità; la pienezza della
vita alimentata dall’albero paradisiaco; e finalmente il
fatto che la Luce, che prima «non era stata accolta» dalle
tenebre, ora è entrata nel più intimo della creazione, così
che non abbisogna più dì lampade.
Al principio del capitolo 21 è poi detto: «Ed io vidi un
nuovo cielo e una nuova terra, perché il primo cielo e la
prima terra erano passati, e il mare non c’è più. E la città
santa. la nuova Gerusalemme, vidi io discendere dal cielo,
da Dio, preparata come una sposa che si è ornata per il suo
sposo. Ed io udii dal trono una voce possente, che diceva:
Ecco la tenda di Dio tra gli uomini, ed Egli abiterà con
loro, ed essi saranno il suo popolo, e Dio stesso sarà tra
loro ed asciugherà ogni lacrima dai loro occhi, e non ci
sarà più la morte, e non ci sarà nè lutto, né grida, né
dolore, perché la prima realtà è passata. E parlò Colui che
siede sul trono: ‘Ecco, io faccio nuove tutte le cose!’»
(21, 1-5). Nel nono versetto l’immagine viene ripresa ancora
una volta: «E venne uno dei sette Angeli con le sette coppe,
piene delle sette ultime piaghe, e mi disse: Vieni, ti
mostrerò la Sposa, la consorte dell’Agnello. Ed egli mi
portò in spirito sopra un monte grande ed alto e un mostrò
la santa città Gerusalemme, discendente dal cielo, da Dio,
con la gloria di Dio» (21, 9-11).
La città «scende dall’alto». Non dimentichiamo che si tratta
d’una visione, nella quale sono eliminate le leggi immediate
della realtà e le immagini come gli eventi obbediscono a
un’altra significazione. In questa discesa la creazione
entra in movimento e con ciò la sua figura si trasforma:
l’immagine della città si muta in quella della sposa; la
magnificenza della costruzione elevata sopra pietre preziose
si trasforma nella vivente bellezza della donna nel suo
ornamento nuziale, che muove incontro al suo sposo. Ma lo
sposo è l’Agnello, Cristo nella sua dedizione redentrice.
È il movimento dell’amore. L’eros, che dimora in tutto il
creato, diventa palese ed acquista aspetto visibile. Ma
nello stesso tempo esso si tramuta, perché il movimento
discende «dal cielo, da Dio». Perciò non corrisponde
semplicemente all’andito del creato verso il Creatore, ma la
maniera, come esso si compie, gli vien data da Dio.
Per poter andare a Dio, si deve già venire da Lui.
L’insegnamento dei discorsi polemici giovannei, secondo cui
può conoscere ed amare Dio solamente chi è nato da Dio,
ritorna qui in una relazione cosmica. Può raggiungere Dio
come fine solo quell’essere che ha Lui per origine. Dio
diventa l’«omega» e la «fine» solamente là dov’Egli è anche
l’«alfa» e il «principio». E che il movimento d’amore sia
quello stesso di Dio, emerge chiaramente dal fatto che la
parola dell’anelito alla fine del libro è pronunciata
contemporaneamente «dalla Sposa» e «dallo Spirito».
Ora la mèta di questo moto d’amore, che porta a compimento
il senso d’ogni esistenza, non è «Dio», ma l’«Agnello»,
quindi Cristo. E affinché ogni dubbio sia tolto che possa
trattarsi di una figura mitica, per esempio del «Cristo
eterno degli gnostici, l’appello di amore della sposa e
dello Spirito si prolunga in quello del veggente: «Amen,
vieni, Signore Gesù!» (22, 20). Gesù Cristo che un giorno
visse sulla terra, è l’eterno Tu, amato dall’universo; la
mèta della sua aspirazione al valore, del suo anelito a
conseguire un significato.
Questo pensiero ha quindi un’esatta corrispondenza con
quello del Logos. Gesù Cristo è il Logos e il Verbo
dell’universo, la Parola originaria, il prototipo d’ogni
ente — Egli è anche la risposta all’aspirazione al valore e
la mèta del moto d’amore dell’universo. Ogni ente viene da
Lui, ha in Lui il suo archetipo e la radice del suo
significato — ogni ente torna di nuovo a Lui, diventa per
Lui «sposa». Egli è il Logos del mondo e insieme il suo
sposo.
Nei luoghi esposti si tratta quindi non di entusiastica
predicazione della pienezza di grazia del Cristo, ma di un
pensiero chiaramente e rigorosamente inteso, certo superiore
ad ogni naturale concepibilità. Ma tale pensiero scaturisce
non da una speculazione o esperienza mistica posteriore —
che a sua volta si riconnetta al desiderio che prova ogni
comunità di dare un valore assoluto al proprio fondatore —
ma dal nucleo stesso del cristianesimo: dalla coscienza che
Gesù aveva di sé, e dal rapporto che Egli stabilisce tra sé
e gli uomini.
Ma questa posizione di Cristo deve intendersi, come già è
stato esposto, movendo dal concetto della mediazione (si
veda ciò ch’è stato detto supra, pp. 38-40 e 57 ss.). Cristo
è l’Uno e il Tutto cristiano — benché procedente dal Padre
ed a Lui indirizzato. Egli abbraccia in sé l’intero
esistente, ma come Logos del Padre; come Colui nel quale il
padre ha creato il mondo; che Egli ha mandato per la
Redenzione del mondo; e che instaura il Regno del Padre. In
questo senso termini come quello di ordine o prospettiva
«cristocentrica» risultano equivoci, fraintendibili. Cristo
non è il centro, ma il Mediatore; Colui ch’è mandato in
missione e ritorna in patria: «Via, Verità e Vita» nel senso
che è stato spiegato.